ویتگنشتاین و اذهان دیگر: بازاندیشی ذهنیت و اشتراک بین‌الاذهانی

با ویتگنشتاین، لویناس، و هوسرل

سورن اورگارد، بازاندیشی ذهنیت و اشتراک بین‌الاذهانی[1] با ویتگنشتاین، لویناس، و هوسرل، انتشارات راتلج، 2007، 201 صفحه، قیمت با جلد اعلا 115 دلار، شابک 9780415955935.

S¢ren Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levians, and Husserl, Routledge, 2007, 201 pp., $ 115.00 (hbk), ISBN 9780415955935.

نقد: بتینا برگو، دانشگاه مونترال

مترجم: مصطفي اميري، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی و احد ورامین-پیشوا

کتاب سورن اورگارد از دو جنبه‌ی جالب توجه غنای بیشتری به ادبیات فلسفی ویتگنشتاین می‌افزاید. اول اینکه، او رویکردی مفهومی و هستی‌شناختی[2] به مباحث معاصر در باب مسأله «اذهان دیگر» (ص. 2) اتخاذ می‌کند- بدین معنا که در وهله نخست سعی دارد (پیش از آنکه به بحث درباره اذهان دیگران بپردازد) به این مسأله پاسخ دهد که مقصود از ذهن چیست. او همچنین مسأله فوق را به حوزه اخلاق نیز بسط می‌دهد، زیرا نحوه طرح مسأله اذهان دیگر، یا موضوع‌های [سوژه‌های] دیگر، مکرراً به این مسأله ارتباط می‌یابد که چه رفتاری در قبال دیگران مناسب است. این امر به ویژه وقتی بارزتر است که مسأله رفاه، یا رنج، بشری مطرح می‌شود. دوم اینکه، اورگارد قرائتی بسیار قابل فهم از فلسفه ویتگنشتاین میانی و متأخر، از جمله بررسی دقیق کتاب آخرین نوشتار‌ها در باب فلسفه روانشناسی[3] که پس از مرگ فیلسوف منتشر شد، ارایه می‌دهد. اورگارد رویکرد «مسأله‌ای» ویتگنشتاین به اذهان دیگر را در پرتو دلمشغولی‌هایی که به طور تقلیل‌ناپذیری اخلاقی هستند، بررسی می‌کند. باور مؤلف، که به طور نظام‌یافته‌ای آن را اثبات می‌کند، این است که ویتگنشتاین متأخر در حقیقت به ما کمک می‌کند تا «تفکر متفاوتی نسبت به مسأله مورد بحث»، که او نامش را «اشتراک بین‌الاذهانی»، می‌گذارد، داشته باشیم، و بدین وسیله آن را از چارچوب بحث‌های صرفاً هستی‌شناختی خارج می‌کند. علاوه بر این، اثبات اهمیت تفکرات ویتگنشتاین در حوزه مسأیل اخلاقی بدین معناست که قرائت درستی از ویتگنشتاین داشته‌ایم، که البته مستلزم پرهیز از چهار خطر بالقوه است. خطر اول از این باور نشأت می‌گیرد که «توضیح اجتماعی»[4] یا ادراک اجتماعیِ ویتگنشتاین از ذهن، اگر نگوییم همه‌ی، بیشتر ابعاد ذهنیت را با فرض یک بافت اجتماعی از پیش موجود[5]، از آن سلب می‌کند. خطر دوم در این ادعا نهفته است که، در تفکر ویتگنشتاین، خودِ ایده‌ی موضوع [سوژه][6]، که به گونه‌ای متفاوت با آنچه نزد دیگران حاضر است نزد خود حضور دارد، کاملاً حذف شده است.

هر دو خطر، یعنی فردگرا[7] علیه ضد فردگرا، و حلول‌گرا[8] علیه ضد حلول‌گرا، در واقع ناشی از بسط مبالغه‌آمیز استدلال‌های خودِ ویتگنشتاین و تضعیف ادعاهایی است که او برای درک اجتماعی ذهن، در تضاد با یک مفهوم حلولیِ دسترسی‌ناپذیر یا ایزوله‌شده، مطرح می‌سازد. اورگارد پیشنهاد می‌کند که، برای روشن‌تر شدن بحث، مسأله خود‌باوری[9] آنگونه که در مباحث مربوط به قصدیت[10] مطرح شده است، بار دیگر مورد موشکافی قرار بگیرد. او سپس به تشریح نقادی هایدگر[11] و سارتر[12] از مفهوم قصدیت هوسرلی می‌پردازد، و نهایتاً، نشان می‌دهد که چگونه ادراک لویناس[13] از فراخوان یک سویه یا نامتوازنی[14] که از سوی «دیگری»[15] می‌آید می‌تواند ایده نسبتاً خود‌باورانه هوسرل[16] و سارتر از «اشتراک بین‌الاذهانی» را تکمیل کند. اورگارد نتیجه می‌گیرد که، کلاً، سارتر و لویناس راهی برای گریز از خود‌باوری به ما ارایه می‌دهند که پر از طنین دلمشغولی‌های مهم ویتگنشتاین متأخری است که درگیر فلسفه روانشناسی بود. بدون شک ویتگنشتاین- بر خلاف این فلاسفه «قاره‌ای»- دلمشغول گرامرِ[17] در حالِ کار در بازی‌های زبانی اخلاقی بود، مثل عدم‌ توازن بین گزاره‌های اول شخص و سوم شخص.

دو خطر مرتبط دیگر شامل نسخه‌های اخیر ثنویت دکارتی[18]، که ادعای نوعی استعلاء[19] اذهان دیگر را دارد (که با مثال سوسک‌های درون جعبه‌ها یا «جامدات» کِدر فهمیده می‌شود)، و همچنین قرائت رفتارگرایانه از ویتگنشتاین، که معتقد به درک فعالیت‌های ذهنی از طریق اعمال و رفتار است. اورگارد هر دو را مردود می‌شمارد، و سعی دارد رابطه‌ای بین آنها متصور شود. حضور یک شخص دیگر نزد ما مسلماً با حضوری که ممکن است یک چیز یا شیء نزد ما داشته باشد، متفاوت است. با وجود این، طبق استدلال اورگارد، تصور این امر که هیچیک از ابعاد تجربه یک شخص دیگر، گاه، از درک و فهم ما پنهان نمی‌ماند، منطقی نیست. بنابراین چگونه می‌توان این دو موضع را به یکدیگر نزدیک‌تر ساخت؟ نخست، با تقلیل دادن حدود شکاکیت[20] اذهان دیگر(ص. 5). اورگارد ثابت می‌کند که یک نفس[21] کاملاً رشد یافته در جهان‌های مختلف[22] را هرگز نمی‌توان به حد یک جعبه سیاه تقلیل داد. او رویکرد خود به بودن-در-جهان[23] را از هایدگر به عاریت گرفته، و بدین ترتیب ادراک خود‌باورانه‌تر قصدیتِ هوسرل را مشکل‌سازتر کرده است. علاوه بر این، نفسِ تجسم‌یافته[24] در جهان[25]  نفسی است که، از لحاظ کلامی و بیانی، در دسترس دیگران، و در دسترس علم ماست- ولی نه صرفاً از طریق رفتارش، زیرا بیان مستلزم این امر نیز هست که «دیگری» کسی باشد که می‌تواند «تجلی[26] بیانی دارد (و به منزله منبع آن عمل کند)» (ص. 8). بنابراین، اورگارد با استفاده از استدلال‌ها و مفاهیم مطرح شده از سوی فلاسفه مهم قاره‌ای (هایدگر، هوسرل، سارتر، و لویناس) وارد مباحث رایج ادبیات ویتگنشتاینی می‌شود. ولی پیش از آنکه نظرات او را درباره تلاقی تفکرات ویتگنشتاین و لویناس بررسی کنم، اجازه می‌خواهم اجمالاً جایگاه کتاب حاضر را در زمینه فکری گسترده‌ترش مشخص کنم.

ویتگنشتاین و اذهان دیگر به جریانی از دانش‌پژوهی[27] تعلق دارد که هم اینک ویتگنشتاین میانه را در پرتوی نوشته‌های گسترده‌اش در باب روانشناسی و پدیدارشناسی قرائت می‌کند. این جریان هم اینک در موسساتی نظیر مرکز پژوهش‌های ذهنیت[28] (دانمارک) و، گروه پژوهشگران ژوسلن بنوئا[29] در اکول نورمال سوپریور[30]، که برای محققان انگلیسی‌زبان قدری ناشناخته‌تر است، و با موسسه آرشیو هوسرل[31] (در پاریس) همکاری می‌کند، فعال است. دلمشغولی این علم‌پژوهان، که همگی دارای دقت نظر بسیار هستند و از بازگشت به ادراک متافیزیکی و یا صرفاً اجتماعی موضوعات [سوژه‌ها][32] و جهان‌ها[33]  خودداری می‌کنند، مسایلی نظیر معنای ذهنیت، ادراک، و توجه[34] است. حال، آنچه ارزش خاصی به کتاب اورگارد می‌بخشد همانا بسط بسیار قابل فهم استدلال‌هایش است. این استدلال‌ها به شکل یک گفتمان، یا نوعی «مسأله‌شناسی[35]»، بسط می‌یابند، و دیدگاههای مخالف را هر جا که بر تأملاتِ گاه مبهم ویتگنشتاین درباره اذهان دیگر پرتو بیفکند، با یکدیگر تلفیق می‌کنند. اگرچه اورگارد سعی دارد نشان دهد که، نهایتاٌ، نه خود‌باوری و نه دست کشیدن از برون‌گرایی[36] (متعادل) نباید قربانی تلاش برای حفظ نوعی عدم دسترسی[37]- حتی نوعی غلظت[38] برای- یک ذهن تجسم‌یافته و در جهانی شود، برنامه خاصی برای این کار ندارد: توضیحِ ذهنیت تجسم‌یافته در حکم امری تعاملی و فیزیکی (نشانگر وضعیت‌های مختلف، که با بیان‌های متفاوت و غیر قابل پیش‌بینی «مواجه» می‌شود)، راه به سوی ایجاد پُلی بین دسترسی محدود به اذهان دیگر و امکان یک «اخلاق اولیه» می‌برد که چندان از دلمشغولی‌های لویناس دور نیست. مقصودِ اورگارد از «اخلاق اولیه»، همچون لویناس، این است که از سئوالِ «چگونه به دیگری که به من نظر می‌کند باید پاسخ بدهم؟» گریزی نیست، و این سئوال وقتی که حس می‌کنم که تقاضا یا ادعایی که شده دربرگیرنده تألم است و طلب کمک می‌کند، حدّت بیشتری می‌یابد. اورگارد در اینجا از ویتگنشتاین (و استنلی کاول[39]) پیروی می‌کند، و استدلالش این است که مسأله اذهان دیگر تا جایی که به یک فراخوان[40] «در ... «اذعان به درد دیگری» تبدیل می‌شود، کاملاً واضح است. چرا اینگونه است؟ «به طور کلی می‌دانم که برای انجام چه کاری فراخوانده شده‌ام» (ص. 3) زیرا، از طریق بیان، با شخصِ دیگر مستقیماً، اگر نه تمام و کمال، موافقت می‌کنم. اورگارد بیشتر از این پیش نمی‌رود؛ او یک رویکرد کاملاً رفتارگرایانه را به اذهان دیگر، و همچنین علم اخلاقی را که از رفتارگرایی ناشی می‌شود، تصدیق نمی‌کند. در واقع، او (همچون ویتگنشتاین) در ارتباط با این مسأله که چه قواعد اخلاقی باید از عینیت و جزئیت[41] رویارویی‌های مورد بحث او، و ویتگنشتاین، ناشی شود رویکرد لاادری‌گرایی پیش می‌گیرد (علاوه بر منابع دیگر، مقایسه کنید با بحث‌های ویتگنشتاین و وایزمن[42]).

بحث اجمالی درباره استدلال‌های قانع‌کننده‌ای که در این کتاب بسط یافته، به ویژه علیه ادراک «سوسک‌ها در جعبه‌ها» از ذهنیت در حکم یک حالت درونی (از نگاه بیرونی) و غیرقابل درک، نه امکان دارد و نه مطلوب است. با وجود این، اشاره به برخی از آنها خالی از لطف نیست. چنانکه اشاره شد، اورگارد از قرائت‌های متضاد از ویتگنشتاین روی برنمی‌گرداند. او دشواری‌های مفهوم قصدیت و «درونگرایی»[43] و همچنین موضع قویاً برونگرای گریگوری مک‌کولاچ[44] (ص. 75-77) را مورد موشکافی قرار می‌دهد. در اینجا، دِین او به هوسرل قابل‌ملاحظه، و ثمربخش، است زیرا در عین حالی که مفهوم ذهنیت را با حرکت تجسم‌یافته[45] ربط می‌دهد از روانشناسی‌باوری[46] پرهیز می‌کند. اورگارد در مقابل مفهوم رمز‌آلود قصدیت (وقتی که آن را یک اشعه ذهنی معطوف به جهان بدانیم)- و تا حدودی وحدت قصدی[47] نوئتیکی-نوئماتیکی [اندیشندگی-اندیشیدگی][48] هوسرل، که مزیت آن پویایی آن بود- ردّ قصد‌گرایی و برونگرایی از سوی ویتگنشتاین میانه (به نفع یک روش توصیفی) و مفهوم Welterkenntnis هایدگر، که یک رابطه مدام با جهان و نوعی «داشتن» است (ص. 43) که رویکردهای به دانستن در حکم «یک چیز درونی قائم به ذات» را باطل می‌کند، با یکدیگر مرتبط می‌داند (ص. 41).

با وجود این، بحث اورگارد درباره بیان است که قانع‌کننده‌ترین راه را ورای دوپارگی خود‌باوری‌-رفتارگرایی به دست می‌دهد، و در عین حال مفاهیم «تجسم‌یافته و در جهان» را که از هایدگر، مرلو پونتی[49]، و سارتر گرفته است، حفظ می‌کند. در اینجا اجازه می‌خواهم به خودِ بحث برگردم.

اورگارد بحث خود را با این پرسش شروع می‌کند که: چگونه می‌توانیم این حس شهودی قابل دفاعِ «وجود یک دیدگاه اول شخصِ داری ویژگی‌های اختصاصی و تقلیل‌ناپذیر [ذهنی] » را حفظ کنیم بدون اینکه همزمان خود‌باوری را مطرح کنیم؟ و همچنین: چگونه می‌توانیم دسترسی‌پذیری را به رفتار نسبت ‌دهیم بدون اینکه اختصاصی‌ بودن دیدگاه اول شخص را (جایی که تجربه مستقیم من از آگاهی خودم، مثل آگاهی دیگران، کاملاً در قالب رفتار نمی‌آید) از آن سلب کنیم؟ خلاصه اینکه، نحوه استدلال او ترکیبی است از استدلال ویتگنشتاین مبنی بر این که «دیدگاه اول شخص من ... تنها نقطه دسترسی من» (ص. 102) به دیگران و جهان است، و توصیفات پدیدار شناختی از تجربه که همزمان هم قابلیت دسترسی و هم استعلاء سایر اذهان را نشان می‌دهد. این راه از رهگذر دو فلسفه عبور می‌کند که مشخصاً دلمشغول استعلاء اذهان دیگر، یا در واقع، موضوعات [سوژه‌های] دیگر، هستند: یعنی فلسفه سارتر و فلسفه لویناس. اورگارد با این کار هم‌آمیزی غیرمنتظره‌ای را بین تفکرات ویتگنشتاین متأخر و، به ویژه، تفکرات لویناس نشان می‌دهد. در اینجا اجازه می‌خواهم نگاهی بیندازم به راهبردهایی که اورگارد از سارتر، و سپس از لویناس، برگرفته و به کمک آنها از معضل دوگانه‌گرایی اذهان دیگر و معنای خصوصی[50] پرهیز کرده است.

اورگارد ابتدا از سارتر شروع می‌کند، و خلاصه‌ای از برخی مفاهیم معروف سارتری ارایه می‌دهد، که بر کیفیت بنیادیافته[51] ذهنیت و تناهی [کران‌داری] آن در حکم یک کالبد زنده تاکید می‌گذارد. این توضیحات اجمالی تعارض منطقی (و غالباً بسیار انتزاعی) سارتر را نشان می‌دهد، زیرا از نظر سارتر یک موضوع [سوژه] اساساً نمی‌تواند- به منزله موجودی «لنفسه[52]»- آنچه را بیرون از آن است عینیت نبخشد: ««دیگری» هنوز هم برای من یک عین [اُبژه] است» (ص. 108)، و اینچنین باقی می‌ماند. منطق سارتر برغم (و یا شاید هم به سبب) تاثیری که از یک قرائت خاص (کوژِو[53]) از دیالکتیک هگل پذیرفته است، حول محور ناهمسنگی، و انحصاری‌بودن، موضوعات [سوژه‌ها] و اعیان [اُبژه‌ها] می‌چرخد (ص. 108). «دیگری» برای من یک عین [اُبژه] است، هر چند در این معنا می‌تواند خطرناک و پیش‌بینی‌ناپذیر باشد. در نتیجه، ضرورتاً، استعلای «دیگری» بیشتر از استعلای من است (ص. 109)، و در اینجا کیفیت خودباورانه روابط بین‌الاذهانی به نوعی غلو شده است. بدتر آنکه مفهوم «دیگری» در پدیدارشناسی سارتر به همان اندازه پدیدارشناسی هوسرل انتزاعی است. با وجود این، نوع استفاده و کاربرد این مفهوم انتزاعی در آن دو فرق می‌کند. در فلسفه سارتر، فوریت رویارویی با «دیگری» غالباً به صورت یک نگاه خیره غیرمستقیم و یا «نگاه شتاب‌زده» است که پشت سرمان اتفاق می‌افتد. با وجود این، نمونه‌های فراوان دیگری هم هست که به رویارویی‌های بین‌الاذهانی اشاره دارد ولی عمدتاً نادیده گرفته می‌شود، زیرا «دیگری»، هر چند خارج از دسترس من است از لحاظ منطقی یا هستی‌شناختی، «بدوی» یا تقلیل‌گراست. سارتر این را دیگریِ «پیشاعددی»[54] می‌نامد (ص. 111) در این معنی، آنچه استعلای «دیگری» را حفظ می‌کند همزمان کلیه راههای دسترسی به ذهنیت او را نیز می‌بندد. پس «دیگری» لزوماً و ناگزیر یک عین [اُبژه] است. ولی چگونه بدانم که او یک موضوع [سوژه] هم هست؟ «سارتر خودش اذعان دارد که وقتی صدای شکستن شاخه‌ها را پشت سرم می‌شنوم آنچه فوراً درک می‌کنم این نیست که کسی آنجاست؛ این است که من آسیب‌پذیر هستم.» اورگارد در اینجا می‌پرسد، «پس چه چیزی به سارتر اجازه می‌دهد که فوراً مدعی شود که «من دیده می‌شوم»» (ص. 111)- یعنی، توسط چه کسی؟ خلاصه اینکه، سارتر نوعی اشتراک بین‌الاذهانی را مطرح می‌سازد که تظاهرات و تجلیات آن در جهان بنیادیافته و تا حدودی ملموس هستند. با وجود این، غیر از تأثرات ترس یا شرمی که نگاه دیگری در ما ایجاد می‌کند، چیز زیادی در دست نداریم که از آن طریق بفهمیم که آیا نگاه «دیگری» یک خواهش است، یا دعوت به تعامل، و یا، کمتر از آن، دعوت به شناخت. این دقیقاً همان چیزی است که لویناس در اختیارمان می‌گذارد. تاکید لویناس بر امرِ کنش با کلام[55] و مفهوم پیشانظری نزدیکی مورد نظر اورگارد بین لویناس و ویتگنشتاین را ممکن می‌سازد.

در فلسفه لویناس، مواجهه چهره به چهره همان رابطه اجتماعی در شکل اولیه‌اش است. چهره، به منزله بیان، بر ما تاثیر می‌گذارد، که در وهله نخست از دیدگاه سوم شخص نیست، بلکه مطابق با نوعی گرامر یا هنجارپنداری[56] است که حول محور اول شخص و حالت ندایی می‌چرخد. آیا استعلاء چهره از جدایی آن از تجلی‌اش نشأت می‌گیرد، چنانکه در فلسفه سارتر اینگونه به نظر می‌رسید؟ اورگارد به این مسأله پاسخ نمی‌گوید، همانگونه که از نسبت دادن غیریت شکل‌گرایانه[57] به لویناس خودداری می‌کند. از نظر لویناس، همچون ویتگنشتاین، بیان بین تجلی و دلالت چرخ می‌زند- بدین معنا که تاثرات تجسم‌یافته [بر چیزی]  دلالت می‌کنند.

ریشه‌های ادراک اجتماعیِ اشتراک بین‌الاذهانی را- خیلی بیشتر از سارتر- در فلسفه لویناس می‌توان یافت. این ادراک اجتماعی از اشتراک بین‌الاذهانی عقل‌گراییِ سوم شخصیِ مفهوم «دیگری» در فلسفه هوسرل را، که بیشتر به مفهوم یک اگوی [من] دیگر[58] است، تصحیح می‌کند. اگرچه مفهوم ابداعی لویناس خالی از نوعی شکل‌گرایی نیست، ولی طبق آن پیش از آنکه قصدیت به قدری چهره را ثابت کند که موجب جدایی قطب عین [اُبژه] از قطب اگو [من]- یعنی منشأ هدف قصدی من- شود، چهره بر من تاثیر می‌گذارد. لویناس با اتکای بر پژوهش‌های هوسرل در زمینه آگاهی به زمان و نظراتش درباره سنتز انفعالی[59]، استدلال خود درباره مسئولیت بین‌الاذهانی را بر تفاوت میان زمانِ در سیلانِ آگاهی پدیدارشناختی (یعنی، زمان نیز، مثل آگاهی، مدام سیلان دارد، و وضع رویدادها را در سیلانش حفظ می‌کند) و کیفیت آنی احساس وقتی که به طور خودانگیخته در بدن غلیان می‌یابد، پیش از آنکه شناسایی شود و در سیلان صوری «قصدیت پیدا کند[60]»، استوار ساخت. این نوع قرائت از نحوه تجسم‌یافتگی آگاهی، سئوالات زیادی درباره حساسیت در حکم امری نسبتاً هنجاری، حتی پیش از آنکه به بازنمایی تبدیل شود، مطرح می‌سازد. البته، حساسیت و تاثرپذیری نوع متفاوتی از فهم‌پذیری، یا عقلانیتِ متفاوت، نیست. ولی می‌تواند به ریشه متفاوت اعمال و خودانگیختگی میان‌شخصی اشاره کند. اورگارد انحاء مختلف توقف «آگاهی» (بوسیله خودش، بوسیله تاثر‌پذیری‌اش، یا یک «بیرونی» یا «درونی» دیگر) را که بسیار مورد اختلاف‌ نظر بوده مورد موشکافی قرار نمی‌دهد. بنابراین او از پاسخ به این مساله پرهیز می کند که «دیگری در همانی»[61] که به هر حال استعلاءاش تضعیف نمی‌شود چگونه ممکن است سیلانِ آگاهی را که عمدتاً مورد غفلت است، متوقف سازد. او همچنین بحث نمی‌کند که ادعاهای پدیدارشناختی لویناس مبنی بر آسیب‌پذیری بین‌الاذهانی به چه نوع بازی زبانی تعلق دارد.

البته این امر بدان معنا نیست که اورگارد نمی‌تواند در لویناس یک موجود متجسد از گوشت و پوست و استخوان را بیابد که در روابط متعدد دنیایی‌اش، در سطح پوست، یعنی از طریق حساسیت خاص خود، نسبت به دیگران قابل دسترسی است. اورگارد به روشنی می‌داند که لویناس این پارادکس را پذیرفته است که ««دیگری» یک موجود است «که هم قابل درک است [قابل تئوریزه شدن است] و هم فرّار [که به طور انفعالی و تاثری بر من تاثیر می‌گذارد]». ولی، این «تناقض زنده»، چنانکه لویناس آن را نام گذاشته است، بین یک «دیگریِ» صوری و نظری و یک «دیگریِ» ملموس که Kath' auto است، و او را قادر می‌سازد تا از دست آن نوع انتزاعی که سارتر را گرفتار ساخته بود- به ویژه، مفهوم «دیگری» در حکم عین [اُبژهِ] (من)، بگریزد. در واقع، لویناس استدلال‌های توجیه‌پذیری برای ناگزیربودن این تناقض ارایه می‌دهد، چرا که بدون آن «خشونت [نسبت به «دیگری»] صرفاً یک کار شاق خواهد بود» (ص. 117). و ارزش خواندن فلسفه لویناس و سارتر در ارتباط با یکدیگر از اینجا مشخص می‌شود؛ زیرا بدینوسیله رابطه‌ی تقاضایی را که بیان تأثر، به ویژه رنج، برمی‌انگیزد، و خشونتی که «دیگری» را عینیت می‌بخشد چنانکه گویی صرفاً یک «کار شاق» است، درک می‌کنیم. در واقع در میانه بحث بیان و امکان عینیت‌ بخشیدن به «دیگری» است که اورگارد به تجدید نظرِ خودِ ویتگنشتاین در معرفت‌شناسی تأثرات دیگران روی می‌کند (دیگر نباید بگوییم «حالات ذهن»، زیرا بیان نه ایستاست و نه تجلی چیزی عمیق‌تر و یا پنهان از نظر). درد نیز همچون بیان «بازوان خود را در مسیرهای بسیاری دراز می‌کند ... و نقش‌های بسیاری در حقیقتِ عیان و قابل مشاهده ایفا می‌کند،» و ویتگنشتاین اصرار می‌ورزد که اگر این «بازوان خارجیِ» درد را قطع کنیم، «آنچه باقی می‌ماند ... به قدری از زندگی‌مان جداست که حتی نمی‌فهمیم چگونه ممکن است وقتی درباره درد حرف می‌زنیم، واقعاً منظورمان همان باشد» (ص. 125). اگر با یک توصیف قوی و چند‌وجهی از بیان کار کنیم، نوعی دسترسی به دیگران خواهیم یافت که  نه متکی بر حلول‌گرایی افراطی است (چند سوسک‌ در چند جعبه)، و نه بر یک رفتارگرایی بنیادین، که در آن شناخت ما از «دیگری» فقط بر اساس «رفتار صرف» است. (ص. 125)

به همین دلیل است که فصل هفت کتاب با عنوان «نقش بیان» محوری‌ترین فصل کتاب محسوب می‌شود. اورگارد با تاکید بر مفهوم «تناقض زنده» که لویناس مطرح ساخته است، نشان می‌دهد که در مسایل بین‌الاذهانی، سئوالات معرفتی همراه با نقد هستی‌شناختی مطرح می‌شود (یعنی، تحقیق درباره اینکه ذهن چیست و چگونه آن را عینیت می‌بخشیم، چه در ذهن دیگران، و چه در ذهن خودمان) و «وصف» (که اصطلاح مستعمل خود ویتگنشتاین است). «چنانکه لویناس می‌گوید ... تجلی چهره جایی است که «پدیدارشناسی می‌تواند مضمون‌سازی[62] را به اخلاق بازگرداند»» (ص. 117). این «بازگرداندن» از نوع پس‌روی روانی نیست. این امر از یک حالت فرضیِ پیشا‌شناختی که شبیه به یک «جهانِ پشت جهانِ» ذهنی است نشأت نمی‌گیرد (ص. 121). بلکه، این امر به آنچه که اورگارد در ویتگنشتاین متأخر به منزله اصالت وجودی کردن[63] مسأله اذهان دیگر تشخیص می‌دهد، مرتبط می‌شود. این حرکت غیرمنتظره وقتی ممکن است که اجازه بدهیم ویتگنشتاین بین ادعاهای استعلای مطلق و یا دسترسی‌ناپذیری «دیگری»، و دسترسی رفتاربنیاد به تفکرات «دیگری» بایستد. این موضع بینابینی در توضیحات ویتگنشتاین درباره درد (ص. 123) کاملاً روشن می‌شود. «به بیان دیگر: چنانچه گرامرِ بیان حس را بر الگوی «عین [اُبژه] و نشانه‌گذاری» استوار سازیم، عین [حس زیسته] اهمیت خود را در ملاحظاتمان از دست خواهد داد (پژوهش‌های فلسفی ص. 293)» (ص. 123).

نیازی نیست که به ایده‌آلیسم برگردیم تا بر ضرورت گرامری متفاوت با محمولیت مصدری[64] تاکید کنیم تا به کمک آن به رنج بشر، و بنابراین، به یکی از ابعاد مهم اذهان دیگر، روی کنیم. «[حتی] می‌توان یک ماتریالیست سرسخت بود ولی باز هم فکر کرد که درد (که شاید از نظر ماترلیست‌ها چیزی بیشتر از تحریک رشته‌های عصبی سی نیست) چیزی «درونی» است، به این معنا که کاملاً مستقل از هر گونه تظاهر و تجلی رفتاری است» (ص. 124). امری درونی، که با وجود این هرگز کاملاً از تظاهر مستقل نیست. چنانکه ویتگنشتاین می‌گوید، صرف نظر از رویکردی که به درد داریم، حلول‌گرایی باید به نوعی تظاهر و تجلی متکی باشد، تا با سئوالات بی‌معنی نظیر اینکه «آیا ... واقعاً می‌توان از شلاق‌زدن برای مجازات مردم استفاده کرد» مواجه نشویم» (ص. 125-126). رویکرد توصیفی، بین‌الاذهانی به تأثرات در اینجا از طریق گفتگو با لویناس شکل می‌گیرد.

چنین گفتگویی به این دلیل ممکن است که از نظر ویتگنشتاین، همچون لویناس، «رفتار بدنیِ موضوعِ [سوژه] دیگر خودش ... غرق معنای ذهن است» (ص. 128) هر چند که نباید ذهن و تن را همانند کنیم، می‌توانیم آنها را با اصرار بر اینکه هر گونه «خلائی» بین بیان و ذهن پیشرفت حاصل از تصور خویش و دیگران را در حکم موجودی بیناد‌یافته در جهان، و متجسد تا حدی که هیچ خودی «ساکن در بدن من» نباشد، نقض می‌کند، به یکدیگر نزدیک کنیم. این استلال فقط ما را به نوعی نظام منطقی برمی‌گرداند که تاکید دارد کلام، نظیر بیان، تفکری را که پیش از آن آمده، گویی که از پیش شکل گرفته است، «ترجمه می‌کند». چنانکه ویتگنشتاین معتقد است: «ولی آنچه در اوست، چگونه می‌توانم آن را ببینم؟ بین تجربه او و من همیشه یک بیان وجود دارد! تصویر اینجاست: او بی‌واسطه آن را می‌بیند، و من فقط با واسطه آن را می‌بینم. ولی اینطور نیست. او چیزی نمی‌بیند که سپس برای ما توصیف کند» (ص. 131، تاکید از من است).

بدون اینکه لازم باشد «درون» نوعی جعبه ذهنی را ببینیم که بلافاصله زندگی ذهنی را عینیت می‌بخشد، مسلماً می‌توانیم تاثرات را در یک شخص دیگر «ببینیم». این کیفیتی نیست که درک می‌کنیم، و عرضی[65] نیست که بر یک جوهر[66] می‌یابیم، بلکه بخشی از پویایی بین‌الاذهانی است. اورگارد می‌گوید که «بیان ذاتاً غیرایستا است،» (ص. 132). علاوه بر این، «بازی بیان از لحاظ کیفی با حرکات (بی‌نهایت متنوع) اعیان در فضا متفاوت است» (ص. 132). آیا همیشه همینطور است؟ به احتمال قوی خیر، و لویناس نمونه‌هایی را مثال می‌آورد که در آن چهره حالت خود را برای نشان دادن ویژگی‌هایی تغییر می‌دهد که فریبندگی آن برای چند لحظه انسان را وا می‌داد که آن را با بسته‌بندی محصولات و کالاها مقایسه کند. با وجود این، در اینجا این مساله مطرح نیست، هر چند شاهدی است بر نفوذِ ناگزیر تحلیل سارتر از عینیت‌بخشی بر توضیحات اخلاقی‌تر لویناس و ویتگنشتاین.

بیان، همچون یک چیز تجسم‌یافته، یک شیء نیست. هرگز یک چیزی «بدیهی نیست»- همانطور که ذهن اینطور نیست. (ص. 133). بنیادیافتگیِ بدن در جهان تظاهر و تجلی ضروریِ (بیان) است که دسترسی را برای دیگران میسر می‌سازد. در واقع، می‌توانیم تقریباً بگوییم که بیان همان ذهن است، و نه یک واسطه. بیان نه فقط میان‌بُر زدن بین تقویمات سوم شخصی[67] هوسرلی از «دیگری» که من دیگر است و شبیه من به نظر می‌رسد، است بلکه همچنین نقطه مقابل دسترسی نیز هست. بیان به منزله صداقت و خودانگیختگی دقیقاً همان چیزی است که فریب و پنهانکاری را معنادار می‌کند. بدون اینکه فکر زیادی درباره آن بکنیم، انتظار داریم که به زندگی ذهنی «دیگری» از طریق بیانش دسترسی پیدا کنیم. وقتی دسترسی محدود و یا ناممکن شود، با «تردیدها» مواجه می‌شویم که بعدها ویتگنشتاین آنها را «تردیدهای تقویمی» نامید، که به قواعد بازی (بین‌الاذهانی) تعلق داشت. این بازی شامل «تجربه دیگران به منزله دیگران» (ص. 136) است. در اینجا نباید فراموش کنیم که، در بازیِ اینکه واقعاً داریم چه چیزی را احساس می‌کنیم، ممکن است دسترسی مستقیم من به «حالت ذهنی‌» خودم کمتر از «حالت ذهنی» دیگری باشد. من مثل یک محکمه نیستم که شاکیان و متهمان استعاری متعددی را که نامشان را هیجانات گذاشته‌ام مورد قضاوت قرار بدهم. چنانکه اورگارد می‌گوید، در هر دو حال، «روان ممکن است آنگونه که چیزی مطلقاً حاضر برای ناپید است، برای ما ناپیدا باشد،» (ص. 139).

در این فصلِ محوری، بیان موجب نزدیکی بین ثنویت دکارتی و رفتارگرایی می‌شود، که اولی به کلام اول شخص مزیت می‌دهد، و دومی اول شخص را صرفاً نوعی بدشکلیِ کلام سوم شخص می‌داند. البته اورگارد علاوه بر طرح این بحث، نقایص و معایب آن را نیز به روشنی نشان می‌دهد. اخیراً، یکی از صاحب‌نظران باریک‌بین ویتگنشتاین به نام وینست دزکومز[68]، با استفاده از گرامرِ کلام اعتقادی به نتیجه برونگراتری رسیده است. او معتقد است از آنجا که می‌توان نشان داد که کلام اعتقادی که به اول شخص گفته شده یک اسناد نیست (حتی کلامی نیست که اعتقاد را به شخصی نسبت بدهد که اتفاقاً «من» هستم)، نتیجه منطقی این خواهد بود که «هیچ تفاوتی میان گفتمان آگاهی و گفتمان خودآگاهی وجود ندارد.» بنابراین، نهایتاً هیچ چیزی با آنچه «خودآگاهی» می‌نامیم برابری نمی‌کند. فلاسفه فرانسوی دیگر، نظیر ژوسلن بنوئا[69]، با این ادعا مخالفت کرده و بحثی بسیار مشابه با نظر اورگارد را مطرح ساخته‌اند: یعنی کلام اعتقادیِ اول شخص در مقام واکنش و پاسخ این تفاوت را با کلامِ سوم شخص دارد که آنها گوینده را، اگر نگوییم در حکم ضامن ادعایش، لااقل در حکم کسی که «قدم پیش می‌گذارد» تا پاسخ بگوید، وارد می‌کنند. بدین ترتیب، گوینده با این ادعا وضعیت «مسأله»، یعنی یک موضوع [سوژه] مسأله‌ای را پیدا می‌کند. اورگارد بحث خود را با پذیرش استدلال آنیتا آورامیدس[70] شروع می‌کند که مسأله اذهان دیگر، در وهله نخست، «مسأله چیستی ذهن است» (ص. 2). از این منظر، مسأله فوق به همان اندازه که به اذهان مربوط است، خیلی ساده به مسأله اذهان دیگر هم مربوط می‌شود، که به کلامی بیان می شوند که به کلام سوم شخص قابل تقلیل نیستند. گفتگوهای ویتگنشتاین با فردریش وایزمن در خود تخمِ استدلال‌های معاصر را نیز داشت. او در این گفتگوها به وضوح می‌گوید: «در انتهای نطقم در باب منطق به اول شخص صحبت کردم: فکر می‌کنم که این امر بسیار ضرورت دارد. در اینجا، هیچ چیز دیگری نیست که بگویم؛ تنها کاری که می‌توانم بکنم این است که در مقام یک فرد قدم پیش بگذارم و صحبت کنم» (ص. 150). روشن است که فاصله بین دو نوع کلام مورد بحث، و بازی‌های زبانی مربوط به آنها، فضایی را باز می‌کند که در آن راه میانه‌ای بین حلول‌گرایی مستقل و برونگرایی اغراق‌شده قابل رویت است. در اینجا نیز، در تشابهاتی که بین لویناس و ویتگنشتاین، و بحث جاری درباره ذهنیت و ذهن، وجود دارد، معرفت‌شناسی و توصیف را می‌بینیم گویی که «از مضمون‌سازی به اخلاق باز می‌گردند.»

[1] Intersubjectivity (مستعمل آقای عبدالکریم رشیدیان)

[2] Ontological

[3] Last Writings on the Philosophy of Psychology

[4] Community account

[5] Pre-existing social context

[6] subject

[7] Individualist

[8] Immanentist

[9] Solipsism (من‌آیینی، من‌باوری) (خود‌باوری مستعمل آقای سهراب علوی‌نیا)

[10] Intentionality (حیث‌ التفاتی)

[11] Heidegger

[12] Sartre

[13] Levinas

[14] Asymmetrical call

[15] Other

[16] Husserl

[17] Grammar

[18] Cartesian dualism

[19] Transcendence

[20] Scope of Skepticism

[21] Self

[22] Complexus

[23] Being-in-the-world

[24] Embodied self

[25] In-the-world

[26] Manifestation

[27] Scholarship

[28] The Center for Subjectivity Research

[29] Jocelyn Benoist

[30] École Normale Supérieure

[31] Husserl Archives

[32] Subjects

[33] Worlds

[34] Attention

[35] Problematology

[36] externalism

[37] Inaccessibility

[38] Density

[39] Stanley Cavell

[40] Call

[41] particularity

[42] Waismann

[43] Internalism

[44] Gregory McCulloch

[45] Embodied movement

[46] Psychologism

[47] Intentional unit

[48] Noetic-noematic (noema امر تجربه شده - اندیشیده – noesis حالت تجربه شده- اندیشنده)

[49] Merleau Ponty

[50] Private meaning

[51] Embedded

[52] For-itself

[53] Kojéve

[54] Pre-numerical

[55] Performative

[56] Normativity

[57] Formalistic alterity

[58] Alter ego

[59] Passive synthesis

[60] Intentionalized

[61] Other-in-the-same

[62] Thematization

[63] Existentialization

[64] Infinitive predication

[65] Accident

[66] substance

[67] Third person constitutions

[68] Vincent Descombes

[69] Jocelyn Benoist

[70] Anita Avramides