ن : مصطفی امیری
معرفت و تجربه نور
حسین ضیایی
مترجم: مصطفی امیری، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد ورامین-پیشوا
این مقاله برگردانی است از فصل دوم کتاب حضور نور: پرتوی الهی و تجربه دینی به کوشش متیو تی. کپستین، انتشارات دانشگاه شیکاگو، 2004.
Matthew T. Kapstein (Editor). The Presence of Light: Divine Radiance and Religious Experience. University Of Chicago Press; 1 edition (November 3, 2004)
نظریه معرفت در مکتب اشراق
در این مقاله ماهیت و جایگاه نظاممند «تجربۀ نور» را در نظریۀ معرفت در فلسفه اشراق، که فلیسوف ایرانی شهابالدین سهروردی (مقتول به سال 1191/587) آن را بنیان گذاشت، بررسی خواهم کرد.[1] فلسفه اشراق نوعی بازسازی بدیع از یک نظام فلسفی کلنگر است. نمیدانیم که پس از قتل سهروردی در حلب آثار اشراقی در چه محافلی و چگونه خوانده میشده است، ولی دهها سال بعد، در نیمه دوم قرن سیزدهم میلادی/هفتم هجری، حکیم شمسالدین شهرزوری که شروحی بر متون برگزیده اشراقی نگاشت، و فلسفۀ اشراق سهروردی را دستاوردی عظیم خواند، و آن را متمایز و کاملتر از فلسفه مشائی اسلامی دانست، به طور قابل ملاحظهای آنها را احیا کرد.[2] بنیانگذار این نظام جدید، متفکر جوان و با جذبه (و صد البته جنجالی) شهابالدین سهروردی، در روستای سهرورد در شمال غربی ایران و در زمانی چشم به جهان گشود که هنوز برخی نواحی کوهستانی دوردست در برابر حکومت خلیفه عباسی سر تسلیم فرود نیاورده بودند. سهروردی، که نزدیک به پنجاه کتاب و رساله نگاشته بود، تنها 36 سال داشت که به دستور مستقیم سردار بزرگ اسلام در جنگهای صلیبی، صلاحالدین ایوبی، بیرحمانه به قتل رسید. صلاحالدین دو بار به فرزند خود ملک ظاهر، حاکم حلب، که با فیلسوف انس گرفته و او را به دربارش آورده بود و نزدش تلمذ میکرد دستور داد تا متفکر جوان را به قتل برساند. حاکم جوان ابتدا از کشتن او سر باز میزند، ولی نهایتاً تسلیم پدر میشود. قتل سهروردی در سال 1191/587، یعنی همان سالی که شاه ریچاردِ «شیر دل» در عکّا با سپاهیان صلاحالدین درگیر نبرد شد، رویدادی بسیار مهم و در عین حال پر رمز و راز بود. در جای دیگری نشان دادهام که قتل سهروردی به دلیل بُعد سیاسی واقعی و ویرانگری بود که با مهارت در تار و پود روش علمی جدیدش موسوم به علم الانوار تنیده شده بود. من این بُعد سیاسی را در جای دیگری «نظریۀ سیاسی اشراقی» نامیدهام.[3] سهروردی در واقع یک نظام سیاسی جدید را مطرح میساخت که در آن پادشاه-فیلسوفی دانا، که نشانه قدرت و مرجعیتش از حیث داشتنِ پرتوی «نور» الهی به نام «فرّه ایزدی» توصیف میشد، در رأس قدرت قرار میگرفت. این نظریه یادآور فرّه ایزدی پادشاهان باستانی و خسروان اسطورههای ایرانی است.
علم الانوار در فلسفه اشراق از یک فرازبانِ ساختهشده به نام لسان الاشراق استفاده میکند، که در آن «نور» همچون نمادی در تمامی حوزههای نظام اشراقیِ ساختهشده، از جمله حوزههای عملی و سیاسی، نافذ است. بنابراین، اصطلاح عربی «نور» (که در فارسی نیز استفاده میشود)، و همچنین طیفی از صفات و اصطلاحات مرتبط، نظیر «نوریت/استناره»، «ظهور» (که بهترین معادل آن کلمه Evidenz آلمانی است)، «حضور» (در حکم ظاهر و بنابراین کیفیت «نوارنیتِ» نور)، و «شدت»، و همچنین اصطلاحات اساسی «اشراق» و «بینش» («مشاهده» در عالم غیرجسمانیِ وجود، و «ابصار» در عالم جسمانی در حکم «بینایی»)، همگی در معنایی فنّی و اصطلاحی به کار میروند که بافت کلام معنای آنها را تعیین میکند. بدین ترتیب، همه اشیاء- منظور همه وجودات- به مثابه نور تصویر میشوند و ممکن است مجرد باشند، یا غیرجسمانی، و یا جسمانی. چنین وجوداتی از حیث نوریّت، شدت، و سایر صفاتی که به طور حسی یا عقلی، بر اساس قواعد استنباط از جمله قیاس و شهود، ادراک میشوند با یکدیگر تفاوت دارند.
نظریۀ معرفت در مکتب اشراق بسیار پیچیده است. قبلاً در جای دیگری به تفصیل به این موضوع پرداخته و به دستاورد سهروردی در توصیف نظریهای یکدست به نام «علم حضوری» اشاره کردهام. این نظریه بر یک گزاره کلّی، یعنی اینهمانیِ علم و وجود، استوار است که به مثابه «اینهمانی» مدرِک و مدرَک در هر قلمرویی از ادراک، جایی که «ادراک» شامل تمامی مصادیق آن نیز میشود، چه ذهنی، چه حسی، چه الهامی، و غیره تعمیم مییابد. نمادگرایی نور در بحث فرایندهای معرفتشناختی نیز مورد استفاده قرار میگیرد: مثلاً مدرِک، یا «من» خودآگاه (الانيه المدركه)، که میزان آگاهی او نیز از حیث شدت نوریت بیان میشود- بدین معنا که هر چه ادراک بیشتر باشد، نوریت مدرِک نیز شدیدتر خواهد بود. میزان نوریت با قرب به نور الانوار، که آگاهترین، و نورانیترین شیء در عالم اشراق است، تعیین میشود. شیءِ قابل ادراک [یا عین شناختنی] نیز از حیث صفات نوریاش سنجیده میشود؛ زیرا باید «نورانی» باشد تا «مشاهده» و بدین ترتیب قابل ادراک شود. در این طرح، وقتی که به واسطۀ یک عامل حفظ اینهمانی همچون تناظر ارتباطی، «نسبتی» میان مدرِک و مدرَک برقرار میشود، ادراک حاصل میآید.
برای منظور ما در اینجا باید به یاد داشت که ادراک، از هر نوع که باشد (حسی، عقلی، شهودی، از طریق رویا، و غیره)، از حیث ادراک «منِ» آگاه که با «تجربۀ» نور تعیین و سنجیده میشود، بیان میگردد. به بیان سادهتر، یک شیء وقتی ادراک میشود که «دیده» شود؛ ادراک کردن یعنی اشراق شدن؛ و چیزی که دیده شده، و بنابراین ادراک شده، باید قابل رؤیت باشد. «قابلیت رؤیت» نیز با میزان نور مشخص میشود و بسته به بافت و زمینه، معانی متفاوتی دارد. مثلاً در واقعیت خارجی، چشمِ سالم شیء نورانی را میبیند و بدین ترتیب چیستی آن را ادراک میکند. به همین ترتیب، در عالم غیرجسمانی، مدرِک که میزان ادراکش با میزان آگاهی که خود حاصل تجربۀ نور است، تعیین میشود نیز مدرَک نورانی را «میبیند»- ولی در اینجا «دیدن» به معنای «مشاهده کردن» است. بالاخره و عاقبت، مدرِک، بسته به میزان و ماهیت تجربه نورش، ممکن است شهودی از خودِ منبع جهان اشراقی، یعنی نورالانوار، بیابد.
سهروردی درمییابد که به منظور تبیین اعتبار معرفتشناسی جدیدش در کل دامنه حقیقت- چه مرئی و چه غیب، چه محسوس و چه معقول، چه پدیدار و چه نفسالامری- باید ساختاری از جهان ارایه دهد که با جهانشناسی ابن سینا در نظریه ارسطویی شناخت عقلیاش که مشخصه آن عقول متعدد و منفصل است، تفاوت داشته باشد. این امر خود مستلزم آن است که «ذات»- که امر حقیقی است- بر وجود- که مثال مشتق و منطقی است- اولویت یابد. از نظر اشراقیون، شناخت بر دریافت محسوسات و انتزاع مفاهیم کلّی استوار نیست. مفاهیم کلّیِ منطقی در بهترین وجه خود حقایقی نسبی هستند. از نظر اشراقیون، شناخت دارای مؤلفههای زیر است:
الف- مدرِکی که خودآگاه است و ضرورتاً از طریق اصل خودآگاهی «منِ» خود را میشناسد. این «من» به طور شهودی، مفاهیم اولیه زمان-مکان را بازیابی میکند و اعتبار چنین چیزهایی را در حکم معقولات اولیه میپذیرد، و وجود خدا را تأیید میکند. بدین ترتیب، شناخت بر اساس اصول ذاتی است، که به نوعی به شیوهای افلاطونی «در» مدرِک بازیابی میشود.
ب- مدرَکات قابلِ شناخت، که طبق جهانشناسی اشراقی بخشی از پیوستار وجودهای نورانی شبیه به جوهر فرد ولی پیوسته هستند، و گفته میشود انواری مجردند که همگی بخشی از کل یک پیوستار را تشکیل میدهند و فقط از حیث شدت با یکدیگر تفاوت دارند.
ج- یک رابطه غیرزمانی بین مدرِک و مدرَک در چیزی که «آن» تعریف میشود.
این نوع شناخت را «علم اشراقی و حضوری» مینامند و هر زمان که اضافه اشراقی بین مدرِک و مدرَک حاصل شود، فعال میشود.
نمادگرایی نور همچنین در قلمرو فلسفه سیاسی نیز به کار بسته میشود، و این کار به نحوی صورت میگیرد که با نظریه معرفت در مکتب اشراق همخوانی دارد. مشروعیت یک حاکم در تجلّی «نورانیّت» اوست، که سهروردی با استفاده از نمادگرایی اساطیر ایران باستان آن را توصیف کرده است. این امر در «نورانیت» او که فرّه نام دارد «دیده» میشود. این کلمه یکی از اصطلاحات فارسی نو برای واژه اوستایی « خْوَرِنَ» به معنای «نور درخشان» است. در آیین سیاسی اشراقی، یک حاکم باید علم حاصل کند، که تعیین کنندۀ فرّه اوست، و فرّه به نوبه خود در حکم مشروعیت او به حساب میآید. متنی که به دنبال میآید، این نکته را کاملاً روشن میکند: «و هر پادشاهی که بر سپاس و تقدیس نورالانوار جل ثناوه مداومت نماید، چنانکه گفتیم او را خرّه کیانی بدهند و فرّ نورانی ببخشند و بارقی الهی او را کسوت هیبت و بها بپوشاند، و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اعلی نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد.»[4]
فلسفه اشراق با حمله به مفهوم مشایی «تعریف حدی» شروع میشود. سهروردی این مفهوم را اصلاح میکند و به نوعی معرفتشناسی جامع بسط میدهد که در آن خودشناسی و خودآگاهی بنیانهای تمامی شناخت را تشکیل میدهند. همین معرفتشناسی خود در حکم بنیانی برای یک جهانشناسی عمل میکند که در آن ذوات حقیقی و یا وجود حقیقیِ چیزها در یک سلسله پیوسته از وجودات خودآگاه و قائم به ذات در یک پیوستار قرار میگیرند، که به مثابه «انوار» تصویر میشوند، و با یکدیگر کل جهان را تشکیل میدهند. خدای این جهان نور الانوار است، که از وجودِ خودتابندۀ آن نوری صادر میشود که تمامی وجود را در بر میگیرد، و هر کجا که نور باشد دیگر عالم عدم، و ظلماتی که شرّ در آن باشد، نیست. بر اساسِ معرفتشناسی اشراقی، شناخت زمانی حاصل میشود که مدرِک و مدرَک [فاعل شناسا و متعلَّق شناسایی] حاضر و ظاهر باشند، یعنی زمانی که هیچ مانعی بین آن دو وجود نداشته باشد. فقط آن زمان است که مدرِک قادر به درک ذات مدرَک است.
چنانکه در بالا ذکر شد، در معرفتشناسی اشراقی شناخت در نتیجۀ تجربه نور حاصل میشود. حال برای اینکه دقیقاً بدانیم «تجربه نور» چگونه منجر به شناخت میشود، اجمالاً به بررسی فرایند معرفتشناسی از نظر سهروردی میپردازیم. در طرح اشراقی، شناخت در نتیجه فرایندی شکل میگیرد که چندین مرحله دارد. اولین مرحله فعالیت حکیم (مدرِک) است: او باید «ترک دنیا» کند. مشخصۀ مرحله دوم نوع تجربه است: حکیم مشاهداتی از «نور الهی» به دست میآورد. مرحله سوم کسب شناخت نامحدود و بیقید است، که همان علم اشراقی نام دارد. فلسفه اشراق شامل سه مرحله است که به مسأله شناخت مربوط میشود- چگونه خود را برای این تجربه آماده کنیم، از طریق اشراق آن را دریافت کنیم، و دیدگاهی نظاممند از آن بسازیم- بعلاوۀ یک مرحله دیگر که شامل نگارش نتایج تجربه اشراق و پژوهش دربارۀ آن به صورت نوشته میشود. خلاصه اینکه مرحله اول فعالیتی است که از طریق آن حکیم خود را برای شناخت اشراقی آماده میکند، یعنی شیوه خاصی از زندگی که او را برای قبول «تجربه» و تأیید اعتبار آن آماده میکند. مرحله دوم اشراق است. مرحله سوم «ساختن» است، و مرحله آخر شامل نوشتن ساختاری است که در مرحله سوم ساخته شده است، که هر جا لازم باشد به صورت نمادین خواهد بود.
مرحله اول با فعالیتهایی نظیر عزلت چهل روزه، امتناع از خوردن گوشت، و آماده شدن برای الهام و مکاشفه شروع میشود. چنین فعالیتهایی در مقوله کلّی ریاضت و اعمال عارفانه قرار میگیرد، هر چند که با حالات و مراحل سلوک صوفیانه، چنانکه در آثار عرفانی زمان سهروردی آمده، کاملاً مطابق نیست. در طول این فعالیتها، حکیمی که قدرت شهود دارد و، چنانکه سهروردی میگوید، در او «بارقهای الهی» است، میتواند از طریق «مکاشفه و مشاهده» حقیقت وجود و صدقِ شهود خود را بپذیرد. بنابراین، مرحله اول شامل (1) یک فعالیت، (2) یک شرط (که هر کسی میتواند آن را برآورده کند، زیرا گفتهاند که هر شخصی دارای شهود است و اینکه در شخص بارقهای الهی است)، و (3) مکاشفه است.
وقتی نور الهی به وجود انسان راه مییابد، انسان از مرحله اول به مرحله دوم قدم میگذارد. سپس این نور به صورت سلسلهای از انوار سانحه در میآید، و از طریق آنها شناخت که بنیان علوم حقیقی را تشکیل میدهد، حاصل میشود.
مرحله سوم به ساختنِ علم صحیح اختصاص دارد. در طول این مرحله است که حکیم از تحلیل استدلالی استفاده میکند. حکیم تجربه را به بوته آزمایش میگذارد، و نظام استدلالی او همان برهان آنالوطیقای دوم ارسطویی است. گفته میشود یقینی که با حرکت از محسوسات (مشاهده و انتزاع مفاهیم) به برهانِ عقلی حاصل میآید و مبنای شناخت علمی استدلالی را تشکیل میدهد، در زمانی که شهودات اشراقی «اثبات» میشوند نیز حاصل میشود. این امر از طریق تحلیل استدلالی با هدف اثبات تجربه و ساختنِ نظامی صورت میگیرد که خودِ تجربه بتواند در آن واقع شود و اعتبار و صحت آن، حتی زمانی که تجربه پایان یافته، به راحتی استنباط گردد.
آخرین مرحله شامل نوشتن فلسفه اشراق است. این مرحله، و مرحله سوم که در بالا ذکر شد، تنها مؤلفههای فلسفه اشراق هستند که ما به آنها دسترسی داریم. سالکِ طریقه اشراق به واسطۀ تجربه میتواند از دو مرحله اول کمک بگیرد. مریدان در عزلتِ سهروردی به او محلق میشدند و «حضور» تجربه را شخصاً، حال به طور انفرادی و یا در حکم بخشی از کُلّ، تجربه میکردند. احتمالاً سهروردی دربارۀ مشاهدات خویش با مریدانش سخن میگفته (که بر اساس قراین موجود در متون اینگونه تصور میشود)؛ شیوۀ شخصیاش، یعنی «حضورش»، همچون شاهدی بر چنین مشاهداتی بود، و آنهایی که در آنجا حاضر بودند تجلیات فیزیکی، یا همان پدیدۀ مشهود، تجربه شهودی که در حکمه الاشراق توصیف شده است را به عینه مشاهده میکردند. آنچه ما بدان دسترسی داریم همان متونی است که گفته میشود تصاویری نمادین از پدیده تجربه شهودی را در خود جای دادهاند، و باید مشخص کنیم که این نمادها بیانگر چه چیزی هستند. متن زیر بیانگر تجربه نوری است که به شناخت، و بنابراین آشکارا به صفات خارقالعادۀ مدرِک که دستخوش این تجربه است، منجر میشود:
... همه از اشراقات بود بر نور مدبر که بر هیاکل آدمی و روح نفسانی وی منعکس شود، و نیل بدین انوار غایات متوسطان در سیر و سلوک بود، و گاه بود که این انوار آنان را حمل کند و از این جهت بر روی آب و هوا روند، و گاه بود که آنان را با همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهان بالا بپیوندند.
آن اقلیمی که بزرگترین ملکات حاصله در سیر و سلوک در آن بود، ملکه مرگ بود، که نور مدبر را از ظلمات منسلخ گرداند، اگر از بقایای علایق کالبدی چیزی باقی نداشته باشد، به سوی جهان نوری رود و به انوار قاهره معلق گردد، و همه پردههای نوری را آن سان مشاهده کند که گویا نسبتی به مقام جلال نورِ محیط قیومی یعنی نور الانوار یافته و گویا شفاف شده است و چنان شود که گویا در مرکز نور نهاده شده است، و این مقام مقامی بود بس عزیز. افلاطون از خود حکایت کند و همچنین کسانی بمانند هرمس و بزرگان دانایان از خویشتن حکایتها دارند. ...
بعضی از این انوار همراه و مقتضی عزت و بزرگی بود که در امور وابسته به عزت سودمند بود و بعضی دگر همراه و متقضی محبت بود که در امور وابسته به محبت همی سودمند بود، و در این انوار شگفتیها بود و هر آن کس که بتواند دو نیروی محبت و عزت را به حرکت آورد و از قوت به فعلیت رساند نفس وی بر اشیاء تحکم یابد، یعنی نفس مدبر وی بر حسب هر یک از قوای وی در امور مناسب با آن تحکم یابد، و آن کس که صعود کرده و بیندیشد و ثابت قدم و بردبار بود، لاجرم به علوم حقیقی رسد. همه محاذیر و مهاویل و تحایر معین و راهنمای خداوندان فکرت صحیح بود، چه آنکه اندیشهها در راه درست و امور الهیه به کار افتد و یا در امور ناپسند شیطانیه. و ثبات همت به واسطه مدرکاتی بود که ممد هر یک از قوتهای آدمی است بر حسب مقتضیات آن قوتها، قوت عزت را بر قوت قهر غلبت دهد و قوت محبت را بر قوت جذب.
هر آن کس که به امور نهانی و اسرار ربانی مستبصر بود ورا عبرت و اعتباری تمام بود و بدین جهت از امری خُرد و کم، عبرتی کلان و بسیار برگیرد. و صبر و بردباری از عزم راسخ در امور خیزد و راز حقیقی آن به کسی وانهاده شده است که قائم و پایدار و آگاه بدین کتاب بود و بر حقایق الهی و اسرار ربانی که اساس حکمت اشراق است آگاه بود و به خدای توانا تقرب جوید و کم خورد و شب زندهداری کند و به سوی پروردگار عزوجل زاری کند که راه رسیدن به خود را برای وی آسان گرداند و سر و درون خود را به سبب افکار تلطیف گرداند و اسرار حوادث جهان فرودین را فهم کند و به جناب قدس الهی نسبت کند. و البته اخلاص در توجه به نور الانوار را اصلی و پایه بود در این باب و تطریب و بطرب آوردن نفس همراه با ذکر خدای که صاحب جلال و جبروت بود در حصول حالات اولیه سالک بس سودمند بود، مضافاً بر این حزن و اندوه حال دوم سالک را برتر بود و دیگر خواندن صحف منزله و سرعت بازگشت و توبه بدان کس که جهان خلق و امر به دست اوست، همۀ این امور شرایط و علل معدۀ وصول سالک طریق بود.
و هر آن گاه که انوار کثیرۀ متواتراً بر دل انسان تابد و همچنان فزون گردد و او را بیاراید، به مقامی رسد که او را لباس عزت و هیبت پوشانند و نفوس مردمان همه منقاد و فرمانبردار او شوند. و جویندگان آب زندگانی را به نزد خدای جهان مقامی شایان و آب خورشی بزرگ بود. و آیا کسی بود که از نور قدسی صاحب ملک و ملکوت کمک خواهد و بدو پناه برد، و آیا کسی بود که مشتاق و شیفتۀ جهان عقلی بود و در خانۀ جبروت حضرت ربوبی را کوبد. آیا کسی بود که در برابر جلال و عظمت او خاشع بود و ذکر حضرت عزت ورا به خضوع و خشوع آرد و آیا کسی بود که علایق مهلک ظلمات را رها کند و به سوی جهان نور و خدا رود تا ورا هدایت کرده، رهنمون بود، بیبهره نشد هر آن کس که به سوی جناب وی شتافت، ناامید نشد آن کس که به درگاهش بایستاد.[5]
شناخت، مشاهده و اشراق
بنیانِ شناخت در معرفتشناسی اشراقی علم مطلق است که با یقین حاصل میشود.[6] در ارتباط با شناخت تمایزاتی وجود دارد که باید به آنها اشاره کنم. طبق نظر سهروردی، حکمت استدلالی فقط اعتبارِ صوری را اثبات میکند، و به همین دلیل، از نظر او، علم مبتنی بر شهود از حیث معرفتشناسی اولویت دارد. بدین ترتیب، سهروردی نظر ارسطو درباره علم را که در آنالوطیقای دوم آمده اصلاح میکند، و اصرار دارد که معتبرترین نوع شناخت بر «تجربۀ» مدرِک از «سوانح نوریه» استوار است که میتوان آن را علم به واسطه نوعی شناخت که تجربه «عرفانی» نامیده میشود تلقی کرد.[7]
اعتبارِ همه برهانهای استدلالی اصلاً و اصولاً به تجربۀ مدرِک وابسته است. در اینجا مشاهدات عرفانی، شهودات و نحوۀ تجربۀ شناخت به طور کلی دارای همان اعتبار یقینی مقدمات اولیۀ بدیهی برهان هستند. سهروردی از تمثیل مورد علاقهاش برای توصیف دیدگاه خود از شناخت استفاده میکند. او «ارصاد جسمانی» را با «ارصاد روحانی» مقایسه، و اظهار میکند که همان یقینی که از عالم محسوسات حاصل میشود، اگر از آن عالیتر نباشد، از مشاهده یا «دیدن» تمامی «وجودات نوری» در کل پیوستار نیز حاصل میآید.
معرفتشناسی اشراقی مستلزم این موضع وجودشناختی است که وجودِ حقیقی، یا همان ذات «مشهود» (یعنی مدرَک حسی یا عقلی) اساس و رکن وجود را تشکیل میدهد، و وجود در معنایی متواطی مجردِ صرف، یا ذهنی، یا به اصطلاح مثالی است. این عینِ مثالی فقط در ذهن وجود دارد و نمیتواند در حکم بنیانی برای وجود اشیاء «مشهود» عمل کند. ذوات این وجودات «مشهود» و «نورانی» چیستی آنها را تعیین میکند، و در عالم واقعی آنچه میبینیم و تجربه میکنیم توسط آنها تعیین میشود. در اینجا، اصل معرفتشناختی مورد تأکید سهروردی این است که ادراک یک شیء مستلزم آن است که آنگونه که هست (کما هو) مشاهده شود، به ویژه اگر بسیط باشد.[8] بدین ترتیب، فردی که یک شیء را آنگونه که هست «مشاهده میکند» به شناختی دست مییابد که او را از تعریف بینیاز میکند.[9] مراد از تعریف در اینجا همان چیزی است که سهروردی تعریف ذاتی، یعنی همان horos، یا horismos ارسطویی، میداند که فرمولی است که در آن جنس و فصل ترکیب میشوند، و در فلسفه اشراق علم به ذات در ارکان معرفت را فراهم نمیآورد. این استدلالها گذاری فراهم میآورد از رویکرد ذهنی به معرفت به رویکردی که بر «مشاهده» بیواسطۀ ذات اشیاء حقیقی تأکید میورزد و اصرار دارد که معرفت تنها زمانی معتبر است که اشیاء «حس، مشاهده، و یا تجربه شوند».[10]
معرفتشناسی اشراقی مستلزم آن است که مدرِک برای دریافت یا ادراک مستقیم ذات یک شیء لزوماً به آن نوع تجربهای که در بالا ذکر شد احتیاج دارد. گفته میشود که این امر به همان شیوهای اتفاق میافتد که دیدن یک شیء رخ میدهد- به مثابه مواجهۀ بالفعل بین «مدرِک مشاهده کننده» و «مدرَک مورد مشاهده»، که در آن تمامی موانع بین این دو برداشته شده، و «نسبتی» بین آنها حاصل میشود که علم به ذات را تعیین میکند. همین «اضافه اشراقی» است که دیدگاه سهروردی از بنیان معرفت را متمایز میسازد. خلاصه اینکه، سهروردی معتقد است که «اگر شیء دیده شود، آنگاه به تعریف آن احتیاجی نیست»، و اینکه در این مورد، «صورت آن شیء در ذهن، همان صورت آن در حس است».[11] این دیدگاه معرفتشناختی یکی از اصول اساسی بنیان فلسفه اشراق را تشکیل میدهد. بنابراین، میتوان گفت که از نظر سهروردی، معرفت اساساً به واسطه یک نحوۀ خاص ادراک حاصل میشود، که «مشاهده» نام دارد.[12] این نحوه خاص، که گفته میشود عالیتر و اساسیتر از دانش گزارهایست، بر معرفت شهودی تأکید دارد، که در آن مدرِک بدون واسطۀ هر نوع گزارهای، درک بلاواسطهای از مدرَک دارد.[13] بنابراین، در حالی که از نظر مشائیون، معرفت در قالب یک گزاره حملی میگنجد (الف ج است)، علم شهودی سهروردی را میتوان به آنچه قضیه وجودیه نامیده میشود تقلیل داد (الف هست)، که در آن «هست» دال بر ذات است که به طور نمادین نور نورانی تلقی میگردد.
سهروردی تقسیم صوری علم از سوی مشائیون به تصور و تصدیق را میپذیرد. ولی اگر قرار باشد علم دارای چیزی بیشتر از اعتبار صرفاً صوری باشد، بنیاد آن باید بر الهام الهی استوار شود. اشراقیون معتقدند که تأیید الهی شخص را قادر میسازد تا شیء را آنگونه که هست بشناسد.[14] مشخصه معرفتشناختی علمِ استوار بر الهام این است که علمی حضوری است و شامل تصور و تصدیق بلاواسطۀ شیء میشود. بدین ترتیب، علم حضوری معرفتشناسی اشراقی را از نظریه مشائی علم عقلی متمایز میسازد. علاوه بر این، تقسیم علم به بدیهی- که همچنین اولی نیز نامیده میشود- و نظری یا مکتسب، که همان تقسیم مشائی تصور و تصدیق است، از سوی سهروردی کنار گذاشته میشود و بجای آن تقسیمبندی به علم ذاتی و اکتسابی پیشنهاد میگردد.[15] اشیائی که به دلیل نورانیت ذاتیشان به طور ذاتی قابل ادراک هستند اساسِ «مشاهده»، یعنی فرایندی که از طریق آن علم حاصل میشود، را تشکیل میدهند.[16] یقین در علم بر بازیابی ذاتهایی که به طور ذاتی قابل ادراک هستند از طریق مشاهده و شهود استوار است، که خود در حکم بنیانی برای هر گونه اعتبار در علم و بدین ترتیب اساس روانشناختی یقین در علم عمل میکند. [17]
سهروردی معتقد است که «ادراک»،[18] در حکم عامترین عمل شناختن «یک شیء غایب»، زمانی اتفاق میافتد که مثالِ حقیقت[19] آن شیء توسط شخص، یعنی در مدرِک، حاصل میآید.[20] سهروردی این امر را یک دیدگاه عامتر از شناخت میداند تا آنچه که از اصطلاح مشائی «معرفت» و «علم» فهمیده میشود.[21] اصطلاح ادراک بیانگر طُرق یا سطوح متعدد و متنوع شناخت، از جمله ادراک حسی و ادراک عقلی،[22] و همچنین شهود و مشاهده است. این نوع علم اشراقی با تجربه «حضورِ» شیء اعتبار مییابد و بلاواسطه است؛ و در یک «آن» اتفاق میافتد. مثالهایی که شیرازی از این نوع علم اشراقی میدهد عبارتند از: علمِ باری، علم مجردات مفارق، و علم به نفس خود.[23] نظریه علم از نگاه سهروردی با تأکید بر آنچه در بالا ذکر شد مستلزم تناظر کامل «تصوری» که در مدرِک حاصل میشود و خودِ مدرَک است،[24] بدین معنا که برای حصول علم، باید به اصطلاح امروزی نوعی «اتحاد» یا «اینهمانی» بین مدرِک [فاعل شناسا] و مدرَک [متعلَّق شناسایی] برقرار شود، و تجربۀ بلاواسطه مدرِک از «حضور» شیء اعتبار علم را تعیین میکند. دیدگاه سهروردی از این حیث از نظریه علمِ عقلیِ مشائی متمایز است، زیرا علم از طریق نوعی «اتحاد» یا «اتصال» با عقل فعال، پس از یک انفصال اولیه حاصل میشود. با وجود این، از نظر سهروردی اتحاد و یا اتصال با عقل فعال مردود است، زیرا اتحاد مدرِک و مدرَک که با علم به نفسِ در شخص مدرِک حاصل میشود مستلزم یک پیوستار حقیقت است، که در آن وجود «نوری» است که با سلسله مراتب مظاهر ذات تعیین میشود.
علم و علم به نفس
سهروردی در «کتاب» چهارم طبیعیات در اثرش به نام تلویحات که با دربارۀ نفس مطابقت دارد، یک فصل کامل (فصل 4) را به مسایلی نظیر علم به نفس، علم به ذات خویش، و خودآگاهی اختصاص میدهد.[25] سهروردی بحث خود را با این پرسش شروع میکند که «آیا این طور نیست که چه در بیداری و چه خواب هرگز از ذات خود ناآگاه نیستیم؟»[26] پاسخ این است که اگر در ذهن، انسانی را فرض کنید که دفعتاً در یک حالتِ کامل خلق شده است و از اعضا یا ادراک حسی استفاده نمیکند، این انسان به هیچ چیز آگاه نیست مگر به وجود (انیّه) خودش،[27] و این علم به ذات خویش یک علم واجب است.[28] سهروردی در اینجا نظریه ابنسینا را شرح و بسط میدهد که طبق آن نوعی کوگیتو (میاندیشم) اساس علم فرد به نفس خویش را تشکیل میدهد.[29] سهروردی با اولویت معرفتشناختی بنیادینی که به علم به نفس میدهد، اعتبار علم، یعنی علم به ذات را که از طریق علم به نفس توسط خودِ نفس حاصل میشود (و طبق فرمول ارسطوییِ تعریف ذاتگرا ممکن نیست) اثبات میکند.
نظر سهروردی درباره علمِ به نفس یک اینهمانی دو سویه بین «سطوح» مختلف آگاهی برقرار میسازد. آگاهی نوعی مؤلفه ذاتی نفس عاقله است،[30] و مدرِکی که به ذات خود آگاه است یک «نور مجرد» است.[31] علاوه بر این، «نور مجرد» یک «نور قائم به ذات» است.[32] بنابراین، نفس عاقله، از طریق «فعالیتِ» خودآگاهی، با مفهوم «نور مجرد» که به واسطۀ آگاهی و سطوح مختلف شدت آن نظم کیهانی را به نظم طبیعی متصل میسازد، یکی یا برابر دانسته میشود.[33] در اینجا، خودآگاهی، هم در حکم یک اصل کیهانی و هم اصل روانشناختی، اساسِ علمِ اشراقی را تشکیل میدهد و با نحوۀ خاص ادراکی که «مشاهده» نام دارد مرتبط است.[34] بنابراین، اصل اساسی علم اشراقی را رابطۀ بین «من» (انا، یا ذات مدرِک) با ذات هر شیء به واسطۀ «وجود» (هو، ذات مدرَک، انیه) آن شیء که، ضرورتاً، هم آگاه به خود و «در» خود، و هم آگاه به آنچه هست تشکیل میدهد.[35] سهروردی از این اصل اساسیِ معرفتشناسی اشراقی یک نتیجه کلّی میگیرد، بدین ترتیب که هر چیزی که به ذات خود آگاه باشد، آن آگاهی را با تمامی چیزهای دیگری که در همان مرتبه هستند به اشتراک میگذارد؛ بنابراین، آگاهی در علم اشراقی به اصلی تبدیل میشود که دربارۀ همه وجودات خودآگاه صدق میکند، و با آگاهی کیهانی شروع میشود و به آگاهی انسانی فردی میرسد.[36] او همچنین نتیجه میگیرد ک خودآگاهی برابر با ظاهر بودن است، که با «نور محض» یکی است.[37] بدین ترتیب، خودآگاهی با «نفس ظهور و نوریّت» یکی است.[38] بالاخره اینکه سهروردی اصلِ اشراقی علم به نفس و اتصال آن به انوار کیهانی را اینگونه تبیین میکند: «هر آنکس که ذات خود را ادراک میکند نور محض است. و هر نور محضی ظاهر به ذات خود است و آن را ادراک میکند.»[39] این اصول همچنین موضع سهروردی را از موضع مشائیون متمایز میسازد: «ادراک یک شیء از نفس خود [همان] ظاهر بودنش به ذات خود است، و نه اینکه وجودش انتزاع از ماده باشد چنانکه مشائیون باور دارند.»[40]
مهمترین «نور» از حیث علم و تجربۀ نور، نوری به نام اسفهبد الناسوت است که «نور مدبر» توصیف میشود،[41] و نوری مجرد است که آنچه را که در مرتبه پایینتری قرار دارد «تدبیر» میکند.[42] این نور همچون روح القدس،[43] واهب العلم و روانبخش است، و همچون واهب الصور عمل میکند،[44] که بدین ترتیب انسان و قلمرو کیهانی را به یکدیگر متصل میسازد. نورِ اسفهبد الناسوت نفس خویش را از طریق خودآگاهی خویش میشناسد.[45] نتیجه اینکه اتصال بین قلمرو کیهانی و بشری اصلِ آگاهی به نفس و علم به نفس است. انوار متکثری که از یک منبع تابیده میشوند نمادی از نورِ اسفهبد الناسوت هستند؛ این انوار اسفهبدیه نام دارند.[46] انوار متکثر در همه سطوح بر طبق ارباب الصنم خویش عمل میکنند، و از آنجایی که خودآگاهی بشر خود یک «نور مجرد» است، هیچ انفصالی بین قلمرو کیهانی و بشری وجود ندارد؛[47] بلکه این دو یک کلّ پیوسته را تشکیل میدهند. این نظریه در تقابل آشکار با نظریه مشائی عقل فعال قرار دارد، که «احد» است و به صورت تجلیات پیوسته و متکثر عمل نمیکند بلکه (برخلاف انوار اسفهبدیه در ارتباط با «منبعشان»، یعنی نورِ اسفهبد الناسوت) در حکم کمال غایی عقل عمل میکند[48].
اجازه بدهید مطلبی را که تا به اینجا ذکر شد جمعبندی کنم. نوع ادراک و علم اشراقی به عوامل زیر بستگی دارد:مدرِک: تجربۀ آن از ذات؛مدرَک: ظهور یا ظاهربودن آن (مشابه Evidenz در فلسفه هوسرل) و حضور آن؛ و اضافۀ اشراقی بین مدرِک و مدرَک، که وقتی فعال خواهد شد که مدرِک و مدرَک برای ذات خود، و بدین ترتیب برای یکدیگر، «حاضر» و «ظاهر» باشند.
علم زمانی حاصل میشود که تناظر ارتباطی، یعنی «یکسان» بودن، نسبتی میان مدرِک و مدرَک، یا هر نوع عالِم و معلومش، برقرار میسازد.
مشاهده-اشراق در تمامی سطوح حقیقت عمل میکند: به صورت بیرونی همچون ابصار،[49] و به صورت کیهانی از این جهت که هر نور مجرد «انواری» را که از لحاظ مرتبه از آن بالاتر هستند، «مشاهده میکند»، در حالی که «انوار» مرتبه بالاتر دفعتاً، در لحظه مشاهده، انوار مرتبه پایین را اشراق میکنند. نور الانوار همه چیز را اشراق میکند، در حالی که خورشید آسمانی، «هورَخش کبیر»، اشیاء را منور میکند و بدین ترتیب اجازه میدهد که مشاهده صورت گیرد. «نور» از طریق فرایند اشراق از عالیترین منبع به پستترین عناصر انتشار مییابد،[50] مثلاً «انوار قاهره» و «انوار مدبره».[51] در میان «انوار قاهره»، انوار اصلی که مستقیماً بر نفس انسان اثر میگذارند، انوار اسفهبد هستند.[52] به طور کلّی، همه انوار بالاتر انوار پایینتر را تدبیر و اشراق می کنند، و آنها نیز به نوبه خود قادر به «مشاهده» انوار بالاتر میشوند. نور الانوار همه چیز را کنترل و تدبیر میکند.[53] این نور ظاهرترین به خود است، و بدین ترتیب خودآگاهترین وجود در جهان است.[54] تمامی «انوار مجرد» مستقیماً بوسیلۀ نور الانوار، که نوریّت، ذات، و قدرت آن همگی یکی است، اشراق میشوند.[55] نور الانوار فیَاض بالذات است، و صفات و ذات آن یکی است.[56] نفس آدمی که «انوار سانحه» را تجربه کرده است نفس مجرده نام دارد، زیرا آنها خود را از تعلقات فیزیکی بدن رهایی بخشیده و قادر به حصول نور خالق هستند که به آنها قدرت ادراک و شناخت میدهد.[57] سهروردی تجربۀ نور از سوی اخوان تجرید[58] و اصحاب مشاهده[59] را در حکم تجربه تدریجی «نور» در پانزده مرحله توصیف میکند، که با تجربه «نور بارق لذیذ» شروع میشود و با تجربه «نوری» به پایان میرسد که چنان شدید است که میتواند بدن و مفاصل را از هم بگسلد.[60] گزیده زیر مطلب فوق را کاملاً روشن میکند:
و بر نفوس اخوان تجرید انواری گوناگون بتابد که بر گونههای چند بود: بارقهای که بر اهل بدایات آید و آن همچنان بدرخشد و بمانند پارۀ نوری درخشنده خوشایند بود که میدرخشد و نمیپاید؛ نوری که بر جز اهل بدایات تابد و آن نوری بود بارق و درخشان که بزرگتر از آن نور نخست بود و از او به برق مانندتر بود بجز آنکه این نور برقی سهمناک بود و بسا بود که همراه آن آوازی رعدآسا شنیده آید و یا در دماغ متمکن گردد؛ نوری که لذیذ بود بدانسان که آبی گرم بر سرها ریزد و صاحب او را گرم گرداند؛ نوری دیگر که زمانی دراز همچنان ثابت و استوار ماند و آن نور شدید القهر بود و همراه آن تخدیری در دماغ حاصل آید؛ نور دیگر که به غایت لذیذ بود و مانند برق نباشد و بلکه به دنبال آن به جهت لطف و شیرینی بود، این نور به نیروی محبت در جنبش آید؛ نوری دیگر آید که سوزان باشد و به نیروی عزت به جنبش آید و گاه بود که از شنیدن طبلها و بوقها اموری حاصل شود که مبتدیان را ترسناک آید و گاه بود که از تفکر و تخیل نوری و حرکتی آید که عزت بزرگ و بزرگی به دنبال آرد؛ نوری دگر آید که نخست درخشان بود و در ربایندگی خود بسی بزرگ باشد که از لحاظ مشاهدت و ابصار ظاهرتر و روشنتر از آفتاب بود و در لذتی فراگیرنده بود؛ نوری بود درخشان و براق در غایت خوشایندی و چنین تخیل افتد که وابسته و متعلق به موی سر بود و زمانی دراز ثابت ماند؛ نوری بود فیاض با پنجۀ مثالی که گویا موری سری را بر گرفته باشد و به سختی کشاند و بدو رنجی لذتآور رساند؛ نوری بود با سرپنجهای که چنان نماید که گویا در دماغ متمکن شده است؛ نوری بود که از ناحیۀ نفس آید و بر تمام اجزاء روح نفسانی بتابد و چنان نماید که گویا چیزی در بدن فرود آید و کالبد را زره خود نماید و درپوشد، آن سان که نزدیک بود که روح نفسانی او صورتی نوری پذیرد و آن به غایت لذیذ بود؛ نوری که آغاز آن در شدت وصولت بود و از همان آغاز آدمی گمان برد که چیزی بر او منهدم شده است؛ نوری بود از انوار سانحه که نفس آدمی را بزداید و به صورت آویزان و معلق محض نماید و از آن تجرد نفس از جهات متعدد مشاهده شود اگر چه صاحب آن پیش از ورود این نور به تجرد آن آگاه نبوده است؛ نوری بود که با وی سنگینی خاصی انگاشته شود بدانسان که تحمیل آن از حد قدرت و طاقت بیرون بود؛ نوری بود که به همراهی وی نیروی تحرک کالبد بود بدانسان که نزدیک بود مفاصل وی را قطعه قطعه کند.[61]
و بالاخره اینکه نظریه اشراقی معرفت مستلزم آن است که «نور» در تمامی سطوح حقیقت وجود داشته باشد، چه نور ظاهر که برای بینایی واجب است، و چه نور مجرد که برای تجربه شهودی واجب است. به طور ساده اینکه نظریه اشراقیِ انتشار نور است که مشخص میکند نور چگونه در تمامی سطوح به وجود میآید. منشاء و اصل و اساس جهانشناسی اشراقی نور الانوار است که به واسطۀ ذات خویش «نور» میتاباند و یا صادر میکند، و «پرتوهای» انتشار یافته نور به کلّ کیهان میرسند.[62] وجود (خودآگاهیِ) نور الانوار از فعالیت آن (اشراق) جدا نیست. برخلاف احدِ افلوطین، که از آن nous (عقل) پدید میآید، از نور الانوار یک «نور» دیگر حاصل میآید که ذاتاً با آن متفاوت نیست. در واقع، اینکه نور الانوار همان چیزی است که هست و همان کاری را میکند که میکند همگی یکی است. بنابراین، این امر که نور الانوار وجود دارد اولین اصل بدیهی است که کلّ حقیقت از آن استنباط میشود.
اشراق و فیض، چنانکه سهروردی ترسیم میکند، ترکیبی از دو فرایند هستند. اولین فرایند تابش نور اول- که نور الاقرب هم نامیده میشود[63]- از نور الانوار است. نور اول به سادگی حاصل میشود؛ یعنی، توسط یک وجود مختار خلق نمیشود.[64] تنها تفاوتی که بین این نور و نور الانوار وجود دارد میزان شدت آن است، که مقیاس کمال است، و نور الانوار شدیدترین نور است.[65] هیچ تفاوتی بین دو نور از لحاظ وجوه مختلف آنها نیست، و وقتی نور اول انتشار مییابد از نور الانوار منفصل نمیشود؛ بلکه با آن پیوسته است. این امر دربارۀ همه «انوار مجرده» نیز صدق میکند؛ آنها نیز با یکدیگر و با نور الانوار فقط از جهت شدت متفاوتند. نور اول (الف) به صورت یک نور مجرد وجود دارد؛[66] (ب) حرکت دو لایه دارد– یعنی نور الانواری را که در مرتبه بالاتر از آن قرار دارد و آنچه را در پایین است کنترل و اشراق میکند، «دوست دارد» و «مشاهده میکند»؛[67] (ج) متضمن چیزی شبیه به «ماده» است، که برزخ نامیده میشود، که «هیأتی» دارد- و «ماده» و «هیأت» در حکم ظرفی برای نور عمل میکنند؛[68] و (د)، علاوه بر این، چیزی شبیه به «کیفیت» یا صفت دارد- یعنی نسبت به انوار پایینتر «غنی» و نسبت به نور الانوار «فقیر» است.[69] «غنا» و «فقرِ» نور با میزان کمال آن و میزان شدت آن مطابقت دارد. این امر دربارۀ تمامی نورها صدق میکند. از طریق مشاهدۀ نور الانوار، و با انگیزه عشق و اینهمانی، یک «نور مجرد» دیگر از نور اول حاصل میشود.[70] وقتی که نور اول فقر خود را «مشاهده» میکند، «ماده» و هیأتش حاصل میآیند. به موازات ادامه این فرایند، افلاک و عالم عنصری همگی وجود مییابند.[71] این انوار، که اینچنین حاصل آمدهاند، انوار مجردۀ اصلی، و متکثر هستند.
فرایند دوم از فرایند اول جدا نیست، بلکه نتیجه فعالیت انوار مجرده است. این فرایند خود فرایند مضاعف اشراق و مشاهده است. وقتی که نور اول حاصل میشود، بلاواسطه نور الانوار را در «آنی» مشاهده میکند، که به مجرد آن نور الانوار آن را در «آنی» اشراق میکند و بدین ترتیب «ماده» و هیأت نور اول را «نورانی» میکند.[72] نوری که در نور اول مجرد جای دارد یک «نور سانح» و پذیرندهترین نور است.[73] این فرایند ادامه مییابد و نور دوم دو نور دریافت میکند: یک نور مستقیماً از اشراق نور الانوار، و یک نور از نور اول، که خود آن را از نور الانوار دریافت کرده و حالا به دلیل شفافیت این نور آن را به دیگران منتقل میکند.[74] به همین ترتیب، نور سوم چهار نور دریافت میکند: یک نور را مستقیماً از نور الانوار، یکی را از نور اول، و نورهای نور دوم. این فرایند ادامه مییابد، و نور چهارم هشت نور، نور پنجم شانزده نور، و الی آخر. نتیجه این است که تعداد نورها (و به همان ترتیب فعالیت، شدت، و ذات نور الانوار، که خودآگاه است و نماد آن نور مجرد است) بر طبق فرمول 2n-1 تکثیر مییابد، که نور الاقرب اولین عضو این سلسله است.[75]
[1] برای آشنایی بیشتر با تفکر سهروردی آثار متعددی وجود دارد که از میان آنها میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
Carra de Vaux, "La philosophie illuminative d'après Suhrawerdi Meqtoul," Journal Asiatique, xix, vol. 19 (1902): 63-94; Max Hörten, Die Philosophie der Erleutung nach Suhrawardῑ (Halle, 1912); Muhammad Iqbāl, The Development of Metaphysics in Persia (London, 1908), pp. 121-50; Anwāriyya: An 11th Century A.H. Persian Translation and Commentary on Suhrawardῑ's Ḥikmat al-Ishrāq, ed. Hossein Ziai (Tehran: Amir Kabir, I980; 2nd ed., 1984); Louis Massignon, Receuil de textes inédits (Paris: Paul Geuthner, 1929), pp. 111-13; Otto Spies, Three Treatises on Mysticism by Shihabuddin Suhrawardῑ Maqtul (Stuttgart: Kohlhammer, 1935); Helmut Ritter, "Philologika IX: Die vier Suhrawardῑ," Der Islam 24 (1937): 270-86, 25 (1938): 35-86; H. Corbin, Suhrawardῑ d'Alep, fondateur de la doctrine illuminative (Paris, 1939); idem, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardῑ (Tehran, 1946); idem, L'Homme de Lumière dans le soufisme iranien (Paris: Sisteron, 1971). See especially Corbin's Prolégomènes to each of his following critical editions of Suhrawardῑ's works: Opera Metaphysica et Mystica I (Istambul: Maarif Matbaasi, 1945); Opera Metaphysia et Mystica II (Tehran: Institut Franco-Iranien, 1954); Opera Metaphysica et Mystica III (Tehran: Institut Franco-Iranien, 1970). See also Corbin’s translations of Suhrawardῑ's works: L'Archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l'arabe, ed. Henry Corbin (Paris: Fayard, 1976); and Le Livre de la Sagesse Orientale, Kitāb Ḥikmat al-Ishrāq, trans. Henry Corbin (Paris: Verdier, 1986).
[2] النظام الاتم. نک شهرزوری، شرحی بر فلسفه اشراق، به کوشش حسین ضیایی (تهران، 1993)، ص. 5.
See Shahrazūrī, Commentary on the Philosophy of Illumination, ed. Hossein Ziai (Tehran, 1993), p. 5·
همچنین نک شیرازی، شرح حکمه الاشراق (تهران، 1313 ه.ق.)، ص. 12.
[3] See my "The Source and Nature of Authority: Illuminationist Political Doctrine," in The Political Aspects of Islamic Philosophy, ed. Charles Butterworth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), pp. 314-84.
[4] From The Book of Radiance (پرتونامه), ed. and trans. Hossein Ziai (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1998), pp. 84ff.
[5] From The Philosophy of Illumination: A new Critical Edition of the text of “Ḥikmat al-Ishrāq,” pt. 2, “The Fifth Discourse,” sec. 9, “On the State of the Wayfarers,” ed. and trans. John Walbridge and Hossein Ziai (Provo: BYU Press, 2ooo), pp. 159ff.
[ترجمه با کمی اصلاحات از حکمه الاشراق، ترجمه و شرح دکتر سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، بی تا، صص. 400-402.]
[6] سهروردی غالباً از اصطلاح «یقینی» یا «متیقنه» برای علم یقینی استفاد میکند، مثلاً نک. سهروردی مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 21. اصطلاح «یقینی» را میتوان با اصطلاح یونانی آن مقایسه کرد؛ مثلاً ثابت ابن قره، المدخل، صص. 4، 14، 185.
[7] تمایز میان برهان استدلالی و علم شهودی را ارسطو بیان کرده بود. با وجود این، از نظر ارسطو شهود نقشی اساسی در ساخت فلسفی ندارد، که بر خلاف نظر سهروردی است. برای بحث درباره نظرات ارسطو در اینباره نک.
Victor Kal, On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle (Leiden: E. J. Brill, 1988), especially pp. 44-53.
[8] نک. شیرازی، شرح، ص. 204: 11-14.
[9] همان.
[10] نک. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، صص. 42، 134-135.
[11] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، صص. 73-74.
[12] مراد سهروردی از «مشاهده» نوع خاصی از شناخت است که شخص را قادر میسازد تا درکی بلاواسطه از ذات شیء به دست آورد. سهروردی، کلمه التصوف (تهران: نسخه خطی مجلس، مجموعه 3071)، ص. 395: «المشاهده هی شروق الانوار علی النفس بحیث ینقطع منازعات الوهم.» مقایسه کنید با ملا صدرا، تعلیقات، شرح، ص. 204 (حاشیه).
[13] مرادم علمی است که ورای علم معمولی است. فیلیپ مرلان مینویسد که این نوع علم «یک علم شهودی محض است که شیء را بدون واسطۀ محمول ادراک میکند». نک.
(Merlan, From Platonism to Neoplatonism [The Hague: Martinus Nijhoff, 1968], p. 185).
این علم مرتبط با چیزهایی است که ماهیت آنها مستلزم آن است که هیچ محمولی نداشته باشند، نظیر خدا. این علم به چیزهایی مربوط میشود که «ورای وجود» هستند و ارسطو آنها ykívoiaà نامیده است (همان، ص. 186)، که معمولاً به «شهود» یا «quick wit» ترجمه میشود. مقایسه کنید با
Aristotle, Posterior Analytics 2.34, 89b 10ff.
«ضروریات نظریه شهودگرا عبارتند از: من در ادراک حسیام آشنایی بلاواسطه یا مستقیمی با واقعیت بیرونی دارم. من آشنایی بلاواسطه و مستقیمی با واقعیت درونی، به معنای فرایند ذهن، از طریق درونگری در حکم حس درونی دارم» نک:
(Joseph Alexander Leighton, Man and the Cosmos [New York: D. Appleton, 1922), p. 51).
افلوطین را غالباً مهمترین طرفدار یونانی شهود میدانند (مثلاً نک:
Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers [Glasgow: J. MacLehose, 1923], 1.:220-21).
مقایسه کنید با تمایز بین («اقناع در مقابل ضرورت منطقی» و بنابراین تمایز بین علم استدلالی و بلاواسطه)، در اینیاد (تاسوعات)، 5.3.6.
[14] سهروردی، تلویحات: منطق (برلین، نسخه خطی شماره 5062)، ص. 2: «یؤید ابن البشر بروح قدسی یره الشیء کما هو.» «تأیید الهی» شبیه به نقش عقل فعال در معرفتشناسی مشائی است. روح القدس و روانبخش، که معادل فارسی آن است، در معنای واهب روح، در حکم تأیید الهی، از سوی سهروردی در بسیاری از موارد با عقل فعال یکی شناخته میشود. روح القدس «واهب العلم والتأیید» نیز نامیده میشود. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 201. مقایسه کنید با مجموعه مصنفات، ج 3، ص. 221: «پرتوهایی که از روح القدس صادر میشود.» روح القدس همچنین واهب الصور، و با فرشته مقرب جبرئیل یکی دانسته میشود (همان مؤلف، مجموعه مصنفات، ص. 265). در کیهانشناسی اشراقی، معادل روح القدس یک نور مجرد به نام اسفهبد الناسوت است، که علاوه بر اینکه همچون عقل فعال و واهب الصور عمل میکند، وظیفه خاص دیگری نیز دارد (که آن هم نوعی خودآگاهی محض است)، زیرا این نور ذات خود را به واسطۀ نفس خویش نشان میدهد: «و هو النور المدبر الذی هو اسفهبد الناسوت و هو المشیر الی نفسه بالأنایه» (همان مؤلف، مجموعه مصنفات، ص. 201). برای بحث مفصل درباره نقش واهب الصور در معرفتشناسی اشراقی و همچنین موقعیت آن در طبیعیات، نک. شیرازی، شرح، صص. 263-269. گفته میشود که «عالیترین» وظیفه آن اعطای وجود است (واهب الصور یعطی الوجود) (همان، ص. 268).
[15] سهروردی، تلویحات: منطق، ص. 2؛ همان مؤلف، المشارع و المطارحات: منطق (نسخه خطی لیدن: به شماره Or. 365)، برگ 96رو؛ همان مؤلف، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 18. مقایسه کنید با بغدادی، المعتبر 7.1-8.
[16] سهروردی، مجموعه مصنفات، صص. 18-19. مقایسه کنید با بغدادی، المعتبر، 1.4؛ 3.35-41.
[17] این موضع اشراقی در نظریه معرفت را میتوان بیانگر یک نظریه «افلاطونی» دانست. مقایسه کنید با:
F. E. Peters, Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1968), p. 173:
«حربه معرفت اولیه علیه کل ساختار علمالنفس مشائی به کار گرفته میشود، و از طریق کاربرد همین معیار است که ابوالبرکات به مواضع رازی، یا بهتر بگویم، افلاطونی درباره زمان مطلق و مکان مطلق میرسد.»
[18] ترجمه اصطلاح ادراک (آنگونه که سهروردی به کار برده است) به زبان انگلیسی قدری دشوار است. اصطلاح «perception» احتمالاً معادل مناسبی برای آن است، ولی زمانی که در عامترین معنای «apprehension» به کار برود. برای معانی متفاوت اصطلاح «perception» در فلسفه نک.
R. J. Hirst, “Perception,” in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), 6:79-87.
برای معادلهای متعدد یونانی اصطلاح ادراک و موارد مختلف استفاده آن نظیر ادراک بالعقل، ادراک بالفهم، ادراک بالحس، و الی آخر، نک. سهیل محسن افنان، واژهنامه فلسفه (بیرون: دارالمشارق، 1969)، صص. 98-99. مقایسه کنید با:
F. Rahman, Avicenna’s De Anima (London; Oxford University Press, 1959 ), p. 278;
ابن سینا، النجاه، صص. 227-279. برای تاریخچه اصطلاح «perception» در فلسفه یونان، نک.
D. W. Hamlyn, Sensation and Perception (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), pp. 1-39·
[19] سهروردی از اصطلاح حقیقت برای اشاره به ماهیت استفاده میکند، مجموعه مصنفات، ج 2، صص. 16-19. مقایسه کنید با شیرازی، شرح، ص. 45:1-3.
[20] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 15: «ادراک... هو بحصول مثال حقیقته فیک.» مقایسه کنید با مجموعه مصنفات، ج 3، صص. 2-3: «شناخت... آن باشد که صورتی از آن او در تو تحصیل شود.» سهروردی همین جمله را در یکی از آثار عرفانیاش تکرار میکند: کلمه التصوف، صص. 353-354.
[21] بنابراین، اصطلاح ادراک آنگونه که سهروردی به کار میبرد شبیه به جنس است که شماری از انواع را در بر میگیرد، نظیر علم، معرفت، حس، و الی آخر. غزالی ادراک را به علم و معرفت تقسیم میکند (غزالی، محک النظر، به کوشش النعسانی [بیروت، 1966]، ص. 102). در فلسفه اخیر ایران، ادراک که با شناخت و شناسایی مترادف تلقی میشود، به ادراک حسی، ادراک ذهنی، ادراک عقلی و شعور (هم درونی و هم بیرونی) تقسیم میشود. نک. الف. م. مشکوۀ الدینی، تحقیق در حقیقت علم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1344 قمری)، صص. 2 به بعد.
[22] See F. Rahman, Avicenna’s De Anima, pp. 18-22, 25, 34; idem, Avicenna’s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), pp. 38-40.
[23] شیرازی، شرح، ص. 38: 16-19: «العلم الاشراقی الذی یکفی فیه مجرد الحضور کعلم الباری تعالی و علم المجردات المفارقه و علمنا بانفسنا». مقایسه کنید با: ارسطو، مابعد الطبیعه، 1.2، 982ب28-983الف11؛ 12.7 1178ب14-16. سهروردی مفاهیمی نظیر علم اشراقی، حضور، و مشاهده اشراقی را در اثر خود با نام المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات، ج 1، صص. 480-496) بسط میدهد.
[24] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 15. مقایسه کنید با شیرازی، شرح، صص. 40:8-41:5.
[25] سهروردی، تلویحات: طبیعیات، به کوشش س. ح. موسوی (تهران، 2001)، ص. 67.
[26] همان، ص. 61: «الیس انک لاتغیب عن ذاتک فی حالت نومک و یقظتک؟»
[27] همان. سهروردی در این تجربه فکری، اگرچه بدون شک از ایده «انسان معلق» ابن سینا آگاه است، به آن اشارهای نمیکند.
[28] همان.
[29] See Rahman, Avicenna’s Psychology, p. 10; Peters, Aristotle and the Arabs, p. 173 n. 216.
[30] مثلاً سهروردی، المشارع و المطارحات: طبیعیات (لیدن، نسخه خطی شماره Or. 365)، برگ 175 رو به بعد.
[31] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 110.
[32] همان.
[33] همان.؛ مقایسه کنید با شیرازی، شرح، ص. 290:3-17.
[34] سهروردی، مجموعه مصنفات، ص. 110.
[35] همان، ص. 112: «ما انت به انت... هو انائیتک.»
[36] مقایسه کنید با سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، صص. 23و 37: «ذات تو ذاتیست قائم به خود مجرد از ماده که از خود غایب نیست.» ایدۀ آگاهی کیهانی و بشری در حکم اصل مابعدالطبیعه، که بوسیلۀ آن همان اصل درباره وجودات جسمانی و غیرجسمانی به کار بسته میشود، در افلوطین هم دیده میشود. نک. افلوطین، اینیاد، 5.3، 3-2.
[37] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، صص. 113-114.
[38] همان، ص. 114.
[39] همان: «کلّ من ادرک ذاته فهو نور محض، و کلّ نور محض ظاهر لذاته و مدرک لذاته.» شیرازی این جمله به معنای اتحاد مدرِک و مدرَک گرفته است. شیرازی، شرح، ص. 297: 3-2: «فالمدرِک والمدرَک والادراکهاهنا واحد.»
[40] همان. عنوان این بخش «حکومت» است و توصیفی که داده شده از شیرازی، شرح، ص. 297: سس. 5-7 گرفته شده است.
[41] همان، ص. 201.
[42] همان، ص. 147.
[43] نک به بالا، توضیح شماره 14.
[44] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 201.
[45] همان، : «هو مشیر الی نفسه بالانائیه.»
[46] همان، صص. 226-228، 237.
[47] در کیهانشناسی اشراقی، آنچه از منبع نور، یا به اصطلاح نور الانوار، «صادر» و یا صرفاً تحصیل شده است از آن جدا نیست، بلکه با آن پیوستگی دارد؛ و انوار صادر شده نیز منفصل نیستند. مثلاً، سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 128: «وجود نور من نور الانوار لیس بان ینفصل منها شیء»؛ همان، ص. 137: «اشراق نور النور علی الانوار المجرده لیس بانفصال شیء منها.» مقایسه کنید با همان، ص. 146: «النور المجرد لا یقبل الاتصال ولانفصال.» نور الانوار و آنچه از آن صادر میشود یک پیوستار را تشکیل میدهد، و بنابراین، کیهانشناسی اشراقی، بر خلاف کیهانشناسی مشائی، از وجودات غیرمفارق و جداگانهای تشکیل شده است که منفصل نیستند. استعاره «نور» و ویژگی آن در انتشار از یک منبع واحد به خوبی کیهانشناسی اشراقی را توصیف میکند.
[48] در اینجا قصد ندارم مسأله عقل فعال را در فلسفه مشائی به تفصیل بررسی کنم. اما به طور خلاصه میتوان گفت که در فلسفه مشاء، عقل فعال هم در حکم واهب الصور و هم «اتصال» با عقل مستفاد عمل میکند. ولی تفاوت عمده بین عقل فعال در فلسفه مشاء و اسفهبد الناسوت در آراء سهروردی این است که اسفهبد الناسوت هم بخش پیوسته و غیرمنفصلِ آنچه مرتبه پایینتری دارد و هم آنچه مرتبه بالاتری دارد است. و برخلاف عقل فعال مشائی، که عقل دهم در یک کیهانشناسی «مکانیکی»، یعنی جایی که عقول دارای تعداد و شماره هستند، اسفهبد الناسوت خود کثرت انوار مجرده است، که برای آنها در حکم ارباب الصنم عمل میکند. برای بحث مفصل درباره عقل فعال، نک.
F. Rahman, Prophecy in Islam (London: George Allen and Unwin, 1958), chap. 2. Cf. Aristotle, De Anima 3.5, 430a 10ff.
ابن سینا، النجاه، 2.6؛ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، به کوشش م. کردی (قاهره، 1948)، صص. 10 به بعد؛ سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، صص. 53-55.
[49] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، ص. 134.
[50] همان، صص. 142-143.
[51] همان، صص. 139-140، 166-175، 185-186. دقت کنید که انوار مدبره در سطح انسان، در حکم انوار انسانی (همان، ص. 201)، و در سطح کیهانی، در حکم انوار فلکی (همان، ص. 236) عمل میکند.
[52] همان، صص. 201، 213-215.
[53] همان، صص. 122، 135-136، 197.
[54] همان، 124.
[55] همان، صص. 121-124.
[56] همان، ص. 150.
[57] این زمانی است که فاعل مدرِک، در حکم جوهر فرد خودآگاه، به فاعل خلاق تبدیل میشود.
[58] سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 252. این «اخوان» از عالیترین مرتبه انسانی ممکن برخوردار هستند، که مرتبه «خلق» است، و به واسطه آن آنها میتوانند هر شکلی را که بخواهند «ایجاد» کنند. مقایسه کنید با همان، ص. 242: «و لاخوان التجرید مقام خاص فیه یقدرون علی ایجاد مثل قائم علی ایّ صوره اراده، و ذالک ما یسمی مقام کن.»
[59] همان، صص. 156، 162.
[60] همان، صص. 252-254.
[61] این گزیده از «در احوال سالک»، صص. 159 به بعد، گرفته شده است. [ترجمه با کمی اصلاحات از حکمه الاشراق، ترجمه و شرح دکتر سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، بی تا، صص. 398-400]
[62] نور الانوار فیّاض بالذات و درّاک الفعال است (سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 117. از آنجایی که هر گونه ادراکی ظهور به نفس، معرفت به نفس، و آگاهی به نفس است (همان، صص. 110-113)، نور الانوار خودآگاهی محض و لایتغیر و فیض ابدی است (همان، صص. 121-122، 152، 175.)
[63] همان، صص. 126-127، 132.
[64] همان، صص. 125، 138-139. سهروردی از اصطلاحات متداولتر صدور یا فیض برای صدور نور از نور الانوار استفاده نمیکند. اصطلاح مورد استفاده او یعنی حصول نسبت به سایر اصطلاحات محدودیت معنایی کمتری دارد و بیشتر بر فرایند «طبیعی» تکثیر نور تأکید دارد تا صدور «مطلوب» یا «اراده شده» از منبع.
[65] همان، صص. 119، 126-127.
[66] همان، ص. 1626.
[67] همان، صص. 135-137.
[68] همان، صص. 132-134.
[69] همان، صص. 133، 145-147.
[70] همان، صص. 138-143.
[71] همان، ص. 138.
[72] همان، ص. 139-140.
[73] همان، صص. 138، 140.
[74] همان، صص. 190-191، 195.
[75] همان، صص. 138-141. تسلسل 2n-1 و 3n-1 دو سلسلهای هستند که در حکم مبنای هارمونی جهان-نفس افلاطون عمل میکنند. نک.
F. M. Cornford, Plato's Cosmology (New York: Bobbs-Merrill, n.d), p. 49·
