ن : مصطفی امیری
گذار از ترجمه به تاليف چگونه ممكن ميشود؟
مترجمان و دوراهی شکست و ناکامی
پاسخی ناتمام به مترجمان و دوراهی شکست و ناکامی
نوشته سارا کریمی، روزنامه اعتماد سهشنبه ۱۴ مرداد ۱۳۹۹، شماره ۴۷۱۰
= قسمت اول =
آنطور که من میفهمم، نکته اساسیِ مورد نظر مؤلف این است که «ما» ایرانیها با مشکلی مواجه هستیم که نسبت به وجود آن آگاهی داریم، اما اولاً فهم درستی از مشکل نداریم، و ثانیاً راه حل درستی برای مشکل پیدا نکردهایم، که تجربه دویست سال گذشتهمان نیز شاهدی بر این مدعاست. مؤلف معتقد است که ایرانیها حل مشکل را در ساحت سیاست جستجو میکنند، ولی راه حل جای دیگری است. راه حل از جنس تفکر و اندیشه است، که متاسفانه ترجمه جای آن را گرفته در حالی که توان حل مسأله را ندارد. حال باید به دنبال راهی برای معکوس کردن این روند بگردیم تا دوباره تفکر بجای ترجمه، متفکر بجای مترجم، و تألیف به جای ترجمه بنشیند.
علاوه بر این، من اینطور میفهمم که فرض اصلی نویسنده از ایجاد تقابل بین تفکر و ترجمه، اهمیت تفکر در هویتبخشی به اجتماع حاضر در محدوده جغرافیایی، یعنی «ما» سرزمینی، است که لابد ترجمه کارکرد و توان چنین کاری را ندارد. مسأله «ما» همانا «حدود و ثغور اين ماي سرزميني و معيار انسجام و پيوستگي است كه هويت جمعي حاضران در اين آب و خاك را مي سازد و در جهان مدرن آن را به عنوان يك جامعه واحد مطرح مي كند.» تفکر میتواند با ایجاد «هویت جمعی» (در قالب توان حل مسأله در اینجا و اکنون)، در کنار تاریخ فرهنگی مشترک، به اجتماع حاضر در محدوده جغرافیایی یک «ما» هویتی ببخشد، که ایرانیها فاقد آن هستند. هویت ایرانی امروز یک «هویت ترجمهای» است، که لابد با شکست و ناکامی تعریف میشود. بنابراین، شاید یکی از علل شکست و عقبماندگی ما نسبت به غرب غفلت از تفکر و آویختن به شبِ تیره ترجمه بوده است.
شخصاً بر این عقیدهام که برای درک و تحلیل یک نظر باید به چند نکته توجه داشت:
- فرضیات اصلی مؤلف (چه عیان و چه پنهان) را دانست،
- روش تحلیل او را شناخت،
- حقایقی را که مؤلف بر مبنای فرضیاتش به کار گرفته بررسی کرد و تطابق داد،
- صحت نتیجهگیریهای او را با توجه به فرضیات، حقایق، و روش او سنجید.
و در این رهگذر:
- اطلاعات مشترک زمینهای که مؤلف برای درک نوشتهاش مسلم پنداشته را داشت یا آموخت،
- ادعاها را از حقایق (فاکت) تشخیص داد.
حال اگر ایرادی به هر یک از اینها وارد باشد، میتوان نتیجهگیریهای او را نیز مردود دانست.
سرکار خانم کریمی نوشته خود را با این سوالات شروع میکند که:
الف) چگونه ترجمه جای تفکر و مترجم جای متفکر را گرفت؟
و بعد از این اتفاق یا در حین این اتفاق:
ب) هر آن کس که زبان به بیان اندیشهاش گشود، از سوی مترجمان زباندان مورد مؤاخذه قرار گرفت؟
و سپس صورتبندی دیگری از آن ارایه میدهد:
ج) چه شد که در تفکر الکن شدیم و عاملان تئوریک ما به ترجمه و تفسیر بسنده کردند؟
(ضمن اینکه از عنوان نوشته پیداست که ایشان علاوه بر تحلیل و ریشهیابی این «تغییر پارادایم» تلاش دارد تا راه حلی برای معکوس ساختن این روند پیشنهاد کنند.)
بدین ترتیب، بحث با تقابل دوتایی ساختارگرایانه شروع میشود که حکایت از فرضیات مؤلف دارد و من آنها را اینطور صورتبندی میکنم:
الف) تفکر در مقابل ترجمه
ب) متفکر در مقابل مترجم
که در نتیجه محصول کارشان میشود:
ج) تألیف در مقابل ترجمه (منظورم محصول ترجمه است، عذرخواهم که اینجا ترجمه را در دو معنی به کار بردهام، و لابد چارهای نیست!)
ه) امکان تفکر مفهومی در مقابل امتناع تفکر مفهومی
همانطور که مستلزم تفکر ساختارگرایانه است، در این تقابل دوتایی، یک طرف بر دیگری برتری دارد، و در واقع یک طرفِ تقابل با غیبتِ (absence) طرفِ دیگرِ تقابل تعریف میشود و هویت پیدا میکند. بدین ترتیب، هویت یکی فقط و فقط با توجه به هویت دیگری تعریف میشود و معنا مییابد. در تقابلهای دوتایی بالا، تفکر بر ترجمه، متفکر بر مترجم و نتیجه کارِ هر کدام یعنی امکان تفکر مفهومی (کار متفکر) بر امتناع تفکر مفهومی (کار مترجم) برتری دارد. البته مؤلف پیش از این در عنوان فرعی نوشته خود فاعلانِ ترجمه یعنی مترجمان را در دوراهی شکست و ناکامی معرفی کرده و از همان ابتدا موضع او روشن است.
توضیح اینکه صورتبندی فوق صرفاً توصیفی نیست و با توجه به کاربرد اصطلاحِ «در مقابل»، از آن تضاد را نیز مراد میکنم (گویی ترجمه با تفکر تضاد دارد).
چند نکته (عیان و آشکار) دیگر هم از سوالات سرکار خانم کریمی استنباط میکنیم:
- زمانی وجود داشته که بجای ترجمه دست به تفکر میزدیم، و حال ترجمه جای تفکر را گرفته است، و نتیجه منطقی و ضروریاش اینکه فاعلِ (سوژه) تفکر یعنی متفکر جایش را به فاعلِ (سوژه) ترجمه یعنی مترجم داده است.
- ترجمه امری حاشیهای، فرعی و تابعی است، و آنچه اهمیت دارد تفکر است که امری مرکزی و اصلی است.
- مترجمان «زباندان» [احتمالاً برای حفظ جایگاه خود] بر متفکران شوریدند و آنها را بابت بیان اندیشه در زبان مؤاخذه کردند (چرا که ساحت زبان را ملک طلق خود میپنداشتند و پنداشتهاند؟)
- عاملان تئوریک در تفکر الکن شدند و به ترجمه و تفسیر بسنده کردند.
- عاملان تئوریک (متفکران) از جستجوی نقادانه ظرفیتهای دانش انباشته خود (از طریق تفکر) غافل شدند و برای پیدا کردن راه به ترجمه روی آوردند.
سوالاتی مطرح میکنم و در ادامه سعی دارم به آنها پاسخ بدهم:
در صورت صحت تحلیل من از فرضیات و حقایقی که نویسنده مطرح ساخته است:
۱. آیا آن زمان که تفکر افول کرد و الکن شد، ما به صرافتِ یافتن جایگزینی برای آن افتادیم و ترجمه را جایگزینش کردیم؟ بدین مفهوم که ترجمه نقشی در الکن ساختن تفکر نداشته و خلایی را که بر اثر الکن ماندن تفکر ایجاد شده بود، پر کرده است؟
۲. آیا ترجمه خود نقشی در الکن ساختن تفکر داشته و بیتقصیر نبوده است؟ (که فکر میکنم نظر سرکار خانم کریمی این باشد)
۳. آیا بجای تضاد بین تفکر و ترجمه میتوان به آشتی بین این دو اندیشید؟
(توضیح اینکه در اینجا نگاهی بسیار انتزاعی به ترجمه صورت گرفته است. میدانیم که نظریهپردازان علوم اجتماعی در سطحی بسیار انتزاعی به تبیین مفاهیم و خلق نظامهای فکری میپردازند تا به آن جامعیت ببخشند، و در خلق چنین نظامهایی همیشه وجه انتزاعیِ کار بر واقعیت اجتماعی پیشی میگیرد. نظامهای فکری در مواجهه با واقعیت اجتماعی لاجرم به تعدیل و اصلاح نیاز پیدا میکنند، چرا که آنچه در سطح انتزاعی و مفهومی برای تبیین یک پدیده بینقص مینماید، در سطح مصادیق- به ویژه اگر پدیدهای به پیچیدگی جامعه و هویت اجتماعی باشد – ناگزیر ناقص و مشکلآفرین است. این همه که گفتم درباره بحث کنونیمان نیز صدق میکند و نوشته سرکار خانم سارا کریمی از این اصل مستنثی نیست، بدین معنی که در سطح مصادیق مسلماً ایراداتی به نظرات او وارد خواهد بود. بنابراین، موفقیت سرکار خانم کریمی به قوت استدلال، تبیین مفاهیم، و کاربست یک نظام فکری منسجم با توجه به واقعیت و مصداقهای اجتماعی بستگی دارد. با وجود این، اهمیت و ماندگاری یک نظریه به این بستگی دارد که تا چه حد پاسخی به مسایل ارایه بدهد.)
شاید برای درک بهتر استدلال سرکار خانم کریمی و دنبال کردن سیر تفکر مؤلف بهتر باشد خود را به همان بازه زمانی ۲۰۰ سال گذشته که ایشان در نوشتهشان اشاره کردهاند محدود سازیم. از پرسش عباس میرزا شروع میکنیم، چرا که پرسش بنیادین سرکار خانم کریمی نیز هست:
ژوبر نماینده فرانسه در اردوگاه جنگی عباسمیرزا با او ملاقات و نقل میكند كه عباسمیرزا از سرِ درد سؤالهایی از او میپرسد. پیشرفتهای تكنولوژیك و علمی اروپاییها عباسمیرزا را به فكر فرو میبرد و این سؤالات را از نماینده فرانسه مطرح میكند:
« مردم به کارهای من افتخار میکنند، ولی چون من، از ضعیفی من بی خبرند. چه کردهام که قدر و قیمت جنگجویان مغرب زمین را داشته باشم؟ چه شهری را تسخیر کردهام و چه انتقامی توانستهام از تاراج ایلات خود بکشم؟... از شهرت فتوحات قشون فرانسه دانستم که رشادت قشون روسیه در برابر آنان هیچ است، معالوصف تمام قوای مرا یک مشت اروپایی(روسی) سرگرم داشته، مانع پیشرفت کار من میشوند... نمیدانم این قدرتی که شما (اروپاییها) را بر ما مسلط کرده چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه؟ شما در قشون جنگیدن و فتح کردن و بکار بردن قوای عقلیه متبحرید و حال آنکه ما در جهل و شغب غوطهور و بندرت آتیه را در نظر میگیریم. مگر جمعیت و حاصلخیزی و ثروت مشرق زمین از اروپا کمتر است؟ یا آفتاب که قبل از رسیدن به شما به ما میتابد تأثیرات مفیدش در سر ما کمتر از شماست؟ یا خدایی که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است خواسته شما را بر ما برتری دهد؟ گمان نمیکنم. اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم.»
عباس میرزا به دنبالِ یافتن پاسخ این پرسش بود که «چگونه میتوانیم پیشرفت کنیم». او در پی یافتن دلایل پیشرفت است. به گفته دکتر جوادی یگانه، عباس میرزا مسأله را درست فهمیده ولی راهکار او برای حل این مسأله، بنیادین و ساختاری نیست. درگیری در جنگ او را متوجه عقبماندگی ایران میکند، ولی همانطور که از استیصالِ نهفته در سوالاتش پیداست، هرگز درک درستی از علل پیشرفت غرب ندارد، زیرا ذهن او کاملاً معطوف به جوانب عملی و فنی مسأله است، و جوانب نظری مسأله از نظر او دور مانده است. در طول دوره قاجاریه نیز همه کسانی که درگیر مسأله شناخت غرب بودند، به قشر کارگزار، سیاسی و یا ادیب تعلق داشتند و افراد صاحبنظری که در مبانی نظری مسأله تعمیق کرده و جوانب فکری و نظری کار را بررسی کرده باشد در میان آنها کمتر پیدا میشد.
بدین ترتیب، سوالات عباس میرزا حکایت از آگاهی نسبت به وجود یک مشکل بزرگ داشت، و نه بیشتر. فهم ما از علل عقبماندگیمان به همین جا ختم میشد، و به قول دکتر جوادی یگانه، پاسخی که برای آن متصور بودیم اینکه فقط میخواهم آنچه که اینجا و اکنون هستم نباشم. پس واقعاً راه حلی – یا آنطور که سرکار خانم کریمی میگوید «اصلی که نیافتیم» - وجود نداشت. سوال را درست تعریف نکردیم، پس جواب درستی هم نگرفتیم.
نکته اینجاست که بسیاری از آنها که دغدغه پیشرفته داشتند، تغییر ساختار سیاسی، و وارد شدن به گود مبارزات سیاسی، را راه حل مسأله میدانستند. اما به قول خانم کریمی تلاشهای مجدانه و مبارزات بیوقفه ۲۰۰ سال گذشته چه گلی به سرمان زد؟ «در این صد سال اخیر حداقل سه بار ساختارها را شکستیم و ساختارهای تازه ساختیم، اما هر بار از غیبت «اصلی» که نیافته بودیم، از گفت و گویی که پیش نکشیده بودیم و از بنیادی پی نیفکنده بودیم، بازی خوردیم. مؤلف معتقد است که در دو سده اخیر تجربههای موفق مشترک آنقدر مؤثر و وحدتبخش نبودهاند که توان حل مسأله کلی «ما» را داشته باشند (احتمالاً این «ما» که هستیم و چه هستیم). بنابراین، توسعه سیاسی و ساختارشکنی برای «حل مسأله» نیاز به بستری فکری دارد تا کارآمد و کارساز باشد.
مؤلف با اشاره به تجربه دویست سال اخیر ایران اظهار میدارد که «توان حل مسأله کلی «ما»» در میدان مبارزه سیاسی رقم نمیخورد، «بلکه از جنس اندیشه و تفکر است». او اصل حاکم بر فعالیت نیروهای سیاسی را «ضرورت بقا» تعریف میکند، و همین اصل منافع نیروهای سیاسی را بر «مسأله کلی» ارجحیت میبخشد. سپس با تمایز بین «مسأله عام» و «مسأله کلی» تفاوت ساحت سیاست و ساحت اندیشه را مشخص مینماید: « توافق همگان بر سر يك موضوع در دورهاي خاص مساله عام را ميسازد. «همه» بر سر مساله عام هم صدايي ميكنند، اما مساله كلي به «هر» وضعيت مشابهي مي پردازد كه آن مساله را برساخته است.... شاخصه اصلي مساله كلي آن است كه به دوره زماني يا منافع گروهي محدود نميشود و از چالشهاي موجود در شرايط خاص ميگذرد، در نتيجه ميتواند به چالشي بزرگتر بپردازد: اين چالشِ كلي چيزي نيست جز «چگونگي هستي و تداوم اجتماع سرزميني» یا آنطور که جای دیگری آمده است «هویت جمعی».
با این استدلال، ساحت سیاست پاسخی برای سوالات ما فراهم نمیآورد، زیرا طی دویست سال گذشته پاسخهای سیاسی به این سوالات جز سردرگمی و مشکلات بیشتر برایمان نیاورده است. بدین ترتیب، مؤلف پاسخ را در ساحت تفکر و اندیشه جستجو میکند (بعداً به تقابل تفکر و ترجمه خواهیم رسید.)
تمایز بین مسأله عام و مسأله کلی در اینجا بسیار مهم است، زیرا نویسنده بر مبنای آن به نقد ترجمهگرایی و علل امتناع تفکر مفهومی میپردازد.
= پایان قسمت اول =
مصطفی امیری
گذار از ترجمه به تاليف چگونه ممكن ميشود؟
مترجمان و دوراهی شکست و ناکامی
= قسمت دوم =
در تمایز مسأله عام و کلی میتوان گفت که مسأله عام با وضعیت موجود، حالا، اینجا (واقعیت) سروکار دارد و مسأله کلی از واقعیت عبور میکند و با اصل کلی (حقیقت) سروکار دارد. رسیدن به اصل کلی در تعاقبِ تبدیل اندیشه به عملی رادیکال به دست میآید و تنها پرسشگری و نقادی است که اندیشه را رادیکال میسازد. پس نتیجه میگیریم که برای حل مشکل باید به اندیشه پرسشگر و تفکر نقاد متوسل شد، چرا که تنها راه حل مشکل دستیابی به اصل کلی است که از رهگذر رادیکالیزه شدن اندیشه به دست میآید.
حال این پرسش پیش میآید که آیا ترجمه میتواند اندیشه را رایکالیزه کند و ما را با عبور از واقعیت اکنون و اینجا به حقیقتِ اصل کلی رهنمایی نماید؟ برای پاسخ به این سوال باید دید که آیا «در انتخاب متفکران و تألیفات آنها [برای ترجمه] مسأله عام مطرح است یا مسأله کلی؟» به بیان دیگر، آیا دغدغه ترجمه بیشتر از ساحت سیاست و مسأله عام متأثر است یا ساحت تفکر و مسأله کلی؟ و برای پاسخ به سوال بالا باید دید که سنت ترجمه چه نگاهی به «مسأله اجتماع» دارد، زیرا این نگاه مبنای انتخاب تفکر و متفکری است که به حوزه تفکر فارسی وارد میشود.
مؤلف معتقد است که با نگاهی به حوزه ترجمه، این «شائبه» پیش میآید که ترجمه «ابزاری» است در دست نیروهای درون میدان – آنها که به دنبال بقا، مشروعیت و قدرت هستند (ساحت سیاست و نه اندیشه). این نیروها برای متقاعد ساختن اجتماع نسبت به مشروعیت خود به ادعایی بزرگ متوسل میشوند: اینکه توان حل مشکل را دارند (آنچه جامعه به آن آگاهی دارد ولی فهم درستی از آن ندارد)، ضمن آنکه راه حل شکستها نیز نزد آنهاست. اما توان حل مشکل از کجا سرچشمه میگیرد و راه حل شکستها کجاست؟ آنها مدعی میشوند که «به سرچشمه علم در اروپا متصل هستند» و میتوانند این علم را با ابزار ترجمه به حوزه تفکر فارسی وارد سازند و همین کافیست تا پیشرفت حاصل شود و مشکلات حل گردد. اما مترجم بودن کافی نیست، بلکه مترجم باید در چهره متفکر ظاهر شود و با خود سوغاتی از غرب برای اجتماع بیاورد – که «مجموعهای از واژگان تازه برگرفته از متن زبان اصلی است.»
نکته اینجاست که واژگان متن اصلی در واقع برای توضیح شرایطی که از آن برآمدهاند و با هدف دستیابی به اصل کلی در یک سیر تفکری ساخته و پرداخته شدهاند و بر جایگاه مفهوم نشستهاند. بدین ترتیب، واژگان متن اصلی دارای جایگاهی مفهومی هستند که فهم آنها فقط از رهگذر فهمِ سیر تاریخی تفکر و نیروهای مؤثر در آن، و تعمق در ریشههای آن است. بدین ترتیب، وظیفه مترجم نه فقط معادلیابی یا معادلسازی واژگان که مهمتر از آن «همسانسازی بسترهای گفتگویی درون همین هستی اجتماع موجود به منظور مجهز کردن آن برای گفتگو با معرفت بینالاذهانی در جهان پیرامونش است.»
اما ترجمه آنگونه که در ایران شاهدش هستیم از نظر مؤلف صرفاً نوعی توهم مهآلود امید را فراهم میسازد و ما را به زمینه روشن و واضح تفکر راهنمایی نمیکند. دلیلش این است که مترجمان متفکرنما صرفاً به معادلیابی و معادلسازی مشغولند و هیچکدام – یا اغلبشان – به فکر همسانسازی بسترهای گفتگویی نیستند، چرا که این بسترها زمینه تفکر را فراهم میسازند که نتیجهاش حصول به اصل کلی و حل مسأله است.
مشکل ترجمه و مترجمان اینجاست که معادلهای مغلق و دشوار آنها جایگاهی مفهومی را اشغال نکردهاند، و نبود بسترهای مناسب گفتگویی برای نشاندن این معادلها در جایگاههای مفهومی موجب دشواری فهم متن میشود، که خود مایهای جادویی به نوشتار میدهد. مهم نیست که چه معادلی برای یک واژه، مثلاً سوژه، در فارسی انتخاب میشود، مهم قابل فهم ساختن مفهوم واژه سوژه است که خواننده را با چرخشهای معرفتشناختی جهان جدید از منظر آن آشنا سازد. استفاده از واژگان مغلق و دشوار نوعی سویه نخبهگرایی به ترجمه میبخشد که خود عاملی برای محدود یا مسدود ساختن فهم عمیق متن برای خوانندگان میشود. نتیجه اینکه اگر عملی بر اساس متن صورت گیرد، در واقع مبتنی بر فهم ناقص و خطا خواهد بود. بنابراین، معادلسازی بدون همسانسازی فقط به گیجی در فهم مفهومی و به تبع آن خطای در عمل منجر خواهد شد.
اما مشکل به اینجا ختم نمیشود. زیرا نه فقط معادلسازیهای بدون همسانسازی منجر به مسدود شدن فهم عمیق از متن میشود، ارایه انواع و اقسام معادلها از سوی مترجمانِ وابسته به نحلههای مختلف فکری نیز کار را دشوارتر میسازد. عدم فهم عمیق متن موجب میشود که طرح مسأله اصلی از سوی متن از دست برود، و جدال بر سر به کرسی نشاندن این یا آن معادل برای کسب هویت در حوزه اندیشه جای بحث بر سر مفاهیم را اشغال کند، تا جایی که به نظر میرسد تنها راه حل مشکل مراجعه به متن اصلی باشد.
معادلسازیهای بدون همسانسازی توجهات را از متن منحرف میسازد و همینجاست که فهم صدمه میبیند، چرا که «واژه در متن است كه تبديل به مفهوم مي شود، و متن حاويِ اسلوبي برهاني است كه مي تواند به مفهوم بپردازد، و اين اسلوب براي حل مسالهای ساخته شده كه آن مساله از بستري تاريخي و جغرافيايي برخاسته و ميخواهد با تكيه بر اصلي نو به ايدهاي كلي پاسخ بگويد.»
سوال دیگری پیش میآيد. اگر اصلهای تازه از مسألههای تازه برمیآیند، چگونه تفکر «ما» که هنوز با این مسایل تازه مواجه نشدهایم میتواند با آن وارد گفتگو شود و بستر گفتگویی را چگونه باید مهیا ساخت؟ پاسخ این است که اصلهای تازه نیز در خدمت متعین کردن همان ایدههایی هستند که از ابتدای تاریخ بشری در درون هستیِ جامعه حیات داشتهاند. مگر کسی هست که خود را به ایده زندگی، آزادی، عدالت، خیر، شرّ، زیبایی و جاودانگی متعلق نداند؟ بنابراین مؤلف امکان بستریسازی برای گفتگوی بین تفکرات را همانا اشتراک ایدهها در تمامی فرهنگها میداند، و بدین طریق راه را بر کسانی که ممکن است امکان بستریسازی را مردود بدانند میبندد.
اما صرف وجود ایدههای مشترک کافی نیست، بلکه تدقیق مفهومیِ آنچه ایده را به جهان موجود وصل میکند، و تعمق کافی و تلاش سزاوار برای دامن زدن به گفتگوهای ثمربخش نیز لازم است. این بخش وظیفه قشر دانشگاهی و روشنفکران است. اما به عقیده مؤلف، سنت آکادمی ما در تقابل ایدئولوژیک با اندیشههای پیشین شکل گرفته و بدین ترتیب خود را از پشتوانه فکری عظیم محروم ساخته است، پشتوانهای که میتواند بستر گفتگو را فراهم سازد و به همسانسازی- علاوه بر معادلسازی - یاری برساند. شتابزدگی در ترجمه بدون تلاش برای درک مفاهیم در متون زبان اصلی که معادلسازی را بر همسانسازی تقدم بخشیده است موجب شده است تا گفتگوی مفهومی با جهان جدید شکل نگیرد.
مؤلف سپس به دستاوردهای مهم بسترسازی برای گفتگو مفهومی با جهان اندیشه اشاره میکند:
الف) عزت نفس ما در جایگاه مخاطبان متنهای اندیشه غربی را حفظ میکند،
ب) بستری برای برخورد خلاقانه در فهم استدلالهای آنها ایجاد میکند و موجب میشود تا برهانهای تازهای از سوی ما شکل بگیرد و ما در نقش منفعل ظاهر نشویم،
ج) در این نوع گفتگو نفی سنت صورت نمیگیرد و فقط بازسازی و بازتعریف مفاهیم انجام میشود،
و حال که بستر لازم فراهم نیامده است، نه فقط اعتماد به نفس برای ورود به گفتگوی نقادانه با اسلوبهای برهانی را نداریم، بلکه از برهانهای غرب همچون گزارهای ایدئولوژیک برای نفی گذشته و هستی خود بهره میگیریم. ابزاری که تا بحال برای حل مشکل خود به کار گرفتهایم، یعنی ترجمه، به جای تکیه بر داشتهها و انباشتههای فکری درونیِ جمع، راه حلی بیرونی مبتنی بر واژگانی غیر قابل فهم و متنی مقدس عرضه میکند.
اما راه حل:
مؤلف پیشنهاد میکند که بكوشيم از موضعِ مساله اجتماعِ خود متنهاي حوزه انديشه را بخوانيم (لابد منظورشان متون به زبان اصلی و نه ترجمه است؟). ما متن ميخوانيم تا دستاوردهاي بشري را براي حلِ مساله پيش چشم آوريم و از آن استفاده كنيم. در عين حال، اين متنها جعبههاي ابزاري است كه بايد بتواند در خدمت تدقيق مساله ما در آيد. پس واحد فهم براي ما متن خواهد بود، نه اصطلاحات آن و هدف رسيدن به تواني كه بتواند مساله ما را توسط خودمان حل كند.
اولويت اول تربيت نيرويي است كه براي چنين كاري انگيزه و تلاش درخور داشته باشد. نيرويي كه بتواند مفاهيم را درون متنها بفهمد و نقد كند. در اين مسير بازخواني اصلها، مفهوم پردازيهاي جديد، رسيدن به اسلوبي كه بتواند راهنماي گفت وگو و طرح مسائل ما باشد اولويت خواهد داشت.
اين گونه است كه از خود مي پرسيم، چه متني بخوانيم؟ چرا آن را بخوانيم؟ از هر متن چه ميخواهيم؟ و نقد ما به متني كه مي خوانيم چيست؟
تاليف متن تازه چگونه ممكن است؟ و اين تاليف چطور مي تواند پاسخگوي مساله كلي ما باشد؟ و در سطحي ديگر چگونه تاليف ما مي تواند طرح تازه به جهان انديشه پيشنهاد دهد؟
= پایان قسمت دوم =
[از ترجمه به تألیف]
این بخش بر آراء لوفور استوار است
فورمالیستهای روسی فرهنگ را «نظام پیچیدهای» از نظامهای مختلف توصیف میکنند که در فضای یک جامعه با یکدیگر در تعامل هستند. تعاملِ این نظامها بر مبنای «منطقِ فرهنگ» صورت میگیرد، یعنی فرهنگی که نظامها به آن تعلق دارند (لوفور، ۱۹۹۱). ادبیات (در اینجا مراد تألیف و ترجمه بخصوص در حوزه علوم انسانی) یکی از نظامهایی است که «نظام پیچیده» فرهنگ (یعنی نظامِ نظامها) را تشکیل میدهد.
عاملی دوگانه تعامل نظام ادبیات با سایر نظامها را تنظیم میکند: یکی عاملی در درون نظام ادبیات، و دیگری عاملی در بیرون از نظام ادبیات. عاملِ درونیْ نظام ادبیات را بر مبنای پارامترهایی کنترل میکند که آنها را عامل بیرونی تعیین مینماید. این عاملِ درونی را «اهل حرفه» نمایندگی میکنند (لوفور، ۱۹۹۱، 14). منتقدان، استادان و مترجمان از جمله همین اهلِ حرفه هستند. همینها گاه – و یا اغلب - آثاری را که به زعمشان مطابق با بوطیقا و ایدئولوژی مورد نظرشان نیست تخطئه میکنند، و آثار مزبور را به نحوی بازنویسی (اعم از تفسیر) مینمایند تا با بوطیقا و ایدئولوژی مسلطِ عصر مطابقت پیدا کند. نامِ عامل بیرونی را «حمایت» میگذاریم (لوفور، ۱۵). این عامل بیرونی همان قدرتهایی هستند (اشخاص یا نهادها) که تألیف و ترجمه را تشویق و ترغیب میکنند و یا آن را محدود و مسدود میسازند.
در اینجا عمداً از اصطلاح قدرت بجای نیرو استفاده شده است تا از آن «قدرت» در معنای فوکویی مستفاد شود، قدرتی که فقط یک نیروی سرکوبگر نیست، بلکه مولد دانش، گفتمان و لذت نیز هست (فوکو، ۱۱۹).
حمایتْ بیشتر با ایدئولوژیِ ادبیات سروکار دارد تا بوطیقای آن، و هر کجا بوطیقا مطرح باشد، حامیان به اهلِ حرفه «تفویض اختیار» میکنند. اشخاص، گروهی از اشخاص، یک نهاد (مذهبی، سیاسی)، یک طبقه اجتماعی، دربار سلطنتی، ناشران و رسانهها و غیره میتوانند در نقش حامی عمل کنند. حامیانْ رابطه بین نظام ادبیات و سایر نظامها را تنظیم میکنند، و در این رهگذر از طریق نهادهایی که به همین منظور تأسیس شدهاند عمل مینمایند. نهادهای مزبور بر تألیف و ترجمه، و یا حداقل بر توزیع محصولات آنها نظارت خواهند داشت: منتقدان، ادارات ممیزی، نشریات نقد، و مهمتر از همه نظام آموزشی یک جامعه بخشی از این نهادها هستند.
در طول شکلگیری یک نظام ادبیات، اهلِ حرفه، یعنی آنها که نماینده «راستاندیشی غالب» هستند، لاجرم از لحاظ ایدئولوژی به حامیانِ بیرون از نظام بسیار نزدیکاند. در واقع، اهلِ حرفه عاملِ حامیان برای مطابق ساختن نظام ادبیات با ایدئولوژی آنها به حساب میآیند.
مثلاً در این رهگذر، اهل حرفه میتوانند در جایگاه منتقد، ایدئولوژی حامیان را بر نظام مسلط نمایند. نقد میتواند بر تناقضها بتازد، متن را هرس کند، تفسیر «درست» را عرضه نماید، و با اعتبار بخشی به مجموعهای از متون عملاً عناصر متضاد با ایدئولوژی غالب را حذف کند.
حمایت از سه عنصر تشکیل شده است که به انحاء مختلف با یکدیگر ترکیب میشوند:
- عنصر ایدئولوژی (در معنای وسیعاش که عمل متأثر از آن است، و نه فقط تعصبات سیاسی و مذهبی) که عاملِ تنظیم کننده انتخاب و رواج انواع فُرمها و موضوعات در تألیف و ترجمه است.
- عنصر اقتصادیِ تضمین کننده درآمد و امرار معاش
- عنصر شأن اجتماعی، مثلاً پذیرش حمایت از سوی یک شخص میتواند به معنای برخورداری از حمایت یک گروه خاص و یا سبک زندگی خاص باشد.
حمایت میتواند متمایز و یا غیرمتمایز باشد. حمایت غیرمتمایز زمانی اتفاق میافتاد که سه عنصر ایدئولوژی، اقتصادی و شأن اجتماعی همگی از طرف یک حامی تأمین شود – مثلاً پادشاه. حمایت غیرمتمایز زمانی است که موفقیت اقتصادیْ مستقل از عنصر ایدئولوژی است و حمایت لزوماً شأن اجتماعی خاصی برای شخص مورد حمایت نداشته است - مثلاً نویسندگان آثار پرفروش در دوره معاصر. در حمایتها غیرمتمایز، معمولاً پذیرش حمایت یک شخص یا نهاد به معنای آن است که مؤلف و مترجم باید در چارچوب تعیین شده از طرف حامی حرکت کند و میل و اراده مشروعیتبخشی به جایگاه و قدرت حامی را داشته باشد، ولی در حمایتهای متمایز چنین چیزی لزوماً صادق نیست.
نهادهای حمایتی معمولاً سعی میکنند با معیار قرار دادن بوطیقای غالب در هر عصر، تمامی تولیدات نظام ادبیات (اعم از تألیف و ترجمه) را با آن بسنجند. به همین دلیل، برخی آثار وجهه «کلاسیک» پیدا میکنند، و برخی رد میشوند، و شاید در آینده با تغییر بوطیقا به مقام «کلاسیک» دست پیدا کنند. نهادهایی نظیر سخنسنجان، نشریات بانفوذ و ناشران نامدار نقش مهمی در اعتباربخشی به آثار جدید ایفا میکنند، و نهادهای دیگری همچون دانشگاهها و نظام آموزشی با انتخاب و گزینش این آثار معتبر، آنها را زنده نگاه میدارند. بنابراین، آثاری که تدریس میشوند همیشه تجدید چاپ میشوند و همین آثار نسبت به دیگران برای فرهیختگان جامعه آشناتر خواهند بود، و وجهه کلاسیک آنها را تقویت میکند. فرایند گزینش حتی در میان آثار یک نویسنده هم نتیجه مشابهی خواهد داشت. مثلاً کتابهای دکتر فاستوس و کوه جادوی توماس مان نسبت به سایر کتابهای او در دسترستر هستند، و همین جایگاه آثار فوق را تقویت میکند.
معمولاً آثاری که ترجمه میشوند در هنگام ورود به نظام ادبیات، با ایدئولوژی و بوطیقای مسلط بر آن مطابقت دارند و در واقع همین یکی از دلایل عمده انتخاب آنها برای ترجمه بوده است، و نهادهای آموزش عالی با ارایه فهرست منابع و یا کتابهای با ارزش برای خواندن، جایگاه چنین آثاری را تقویت و ماندگاری آنها را تضمین میکنند.
آثارِ (تألیفی و ترجمهای) مخالف با ایدئولوژی و بوطیقای نظام ادبیات معمولاً در خارج از حوزه نفوذ این نظام ادبیات و معمولاً نظام سیاسی تولید میشوند و سپس به داخل آن راه پیدا میکنند، مانند آثار فارسی که در هند و ترکیه به چاپ میرسیدند و به ایران قاچاق میشدند.
نظام آموزش عالی هر کشور بزرگترین نقش را در معرفی مجموعهای از آثار در حکم آثار معتبر و ارزشمند دارد و همکاری موسسات نشر و نهادهای آموزش عالی نقش بزرگی در تقویت جایگاه این آثار داشته است.
بنابراین، تغییر در نظام ادبیات (در اینجا تألیف و ترجمه در حوزه علوم انسانی) به میزان بسیار زیادی به «حمایت» و «حامیان» وابسته است. در واقع، تغییر در نتیجه احساس لزوم بقای کارکردی یک نظام ادبیات صورت میگیرد. به عبارت دیگر، یک نظام ادبیات باید با آثاری که تولید میکند بر محیط خود تأثیر بگذارد، و اگر این انتظارات برآورده نشوند و مدام ناکام بمانند، احتمالاً حامیان خواهان تولید آثاری خواهند شد که این انتظارات را برآورده سازند. مثلاً تأکید بر جوانب زیباییشناختی آثار ممکن است به مرور زمان موجب فشار بیشتر برای ابداعات ادبی و غیره شوند. اگر یک نظام ادبیات در مقابل هر گونه تغییری مقاومت کند، احتمالاً با تمایز یافتن حمایتها و افزایش فشارهای اجتماعی از هم خواهد گسیخت.
= پایان قسمت سوم =
=قسمت چهارم =
اقدامات عباس میرزا
سعید نفیسی مینویسد که تنها نتیجه روابط ایران با قدرتهای اروپاییِ روسیه، بریتانیا و فرانسه در عهد قاجار این بود که شمار اندکی از شخصیتهای آگاهِ ایران متوجه برتری تمدنِ نوینِ اروپایی و بازماندگیِ ایران از این حرکت شدند. این اندیشه و آگاهی هرچند بسیار دیر بهبار نشست، اما سبب بنیاننهادنِ اندیشه اصلاحات و تلاش برای رسیدن به این هدف در ایران شد. در این میان عباس میرزا بیش و پیش از دیگران، متوجه این موضوع شد و تلاش بسیار در این مسیر کرد، هرچند بیشترِ تمرکز او در جهت پیشرفت نظامی ایران و ایجاد ارتشی جدید بهنام «نظام جدید» بودهاست. [تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران] عباس میرزا یقین داشت که ایرانیان در اثر مراودات بسیار با اروپاییان، در علوم و صنایع — که در ایران کاملاً متروک شده بود — پیشرفت بسیار خواهند کرد. [نصری، رویارویی با تجدد]
عباس میرزا به شیوه کاملاً سنتی آموزش دیده بود. او با آثار مورخان فارسی آشنایی داشت و کتاب مورد علاقهاش شاهنامه فردوسی بود. کاخهای تبریز و اوجان با تصاویر متعدد ازجمله پرترههای ناپلئون، تزار و سلیم سوم تزئین شده بودند. سلطان سلیم سوم تمایل زیادی به اصلاحات به سبک غربی داشت و از این حیث الگوی عباس میرزا بود. تبریز تحت نظر عباس میرزا و به لطفِ موقعیت جغرافیایی و سیاسیاش دروازهای برای ورود ایدههای مدرن به ایران شد. ایدههای غربی ابتدا از طریق ترکیه عثمانی و روسیه و سپس سفارت فرانسه و بریتانیا در آذربایجان وارد ایران شد. عباس میرزا مشتاقانه از این ایدهها استقبال کرد و تبریز را به «کانون غربیشدنِ کشور» تبدیل کرد.
عباس میرزا هرگز از گسترش افقهای فکریاش خسته نشد. او با تاریخ اروپا و نیز احتمالاً با آثار نویسندگان ترک آشنایی کامل داشت و از رویدادهای سیاسی اروپا بسیار آگاه بود. گرچه زبان انگلیسی نمیدانست، کتابخانه کوچکی از آثار انگلیسی، ازجمله دانشنامه بریتانیکا، در اختیار داشت. عباس میرزا یک فرانسوی به نام «لامی» را که در سال ۱۸۰۷ به همراه گاردان به ایران آمده بود مأمور ساخت تا یک آکادمی نظامی مدرن تأسیس کند. پس از برقراری روابط دیپلماتیک با پادشاهی بریتانیا، عباس میرزا به شدت پذیرای نفوذ انگلیس شد. او جوانانی را برای تحصیل به انگلستان فرستاد. [دانشنامه ایرانیکا]
شکستهای ایران در برابر روسیه سبب توجه عباس میرزا به این موضوع شد که سلاحهای قدیمی و ارتش نامنسجم در برابر ارتش روسیه پیروز نخواهد شد. عباس میرزا به منظور تشکیل ارتشی منسجم و نظم و انضباط بخشیدن به نیروهای نظامی- یا همان «نظام جدید»- از مستشاران روسی، فرانسوی و انگلیسی کمک گرفت. برای مثال، هارفورد جونزِ انگلیسی در مارس ۱۸۰۹ م در قراردادی با فتحعلیشاه متعهد شد که افسر و سرباز انگلیسی مورد نیاز را از طرف دولت انگلستان به رایگان در اختیار دولت ایران قرار دهد. در سال ۱۸۱۱ م، هنری لیندسی بیتون به همراه چند افسر انگلیسی به ایران آمد. وی سالها در ارتش ایران کار کرد و درنهایت فرمانده کل سپاه شد. افسران انگلیسی دیگری چون کریستی، دارسی و هارت نیز در خدمت عباس میرزا بودند [ورهرام، نظام سیاسی وسازمانهای اجتماعی ایران در عصر قاجار])
علاوه بر این، دولت ایران به این نتیجه رسید که باید جوانان ایرانی را برای فراگیری علوم غربی به اروپا بفرستد. عباس میرزا با ژنرال گاردان قرار گذاشت که سالانه گروهی از جوانان ایرانی را جهت تحصیل به پاریس اعزام نماید. این وعده گاردان به مرحله عمل نرسید و او با همراهانش به فرانسه بازگشت. با ورود سفیر انگلیس به ایران از فرستادن جوانان ایرانی به لندن استقبال شد.
در عصر قاجار در ۶ دوره، حدود ۱۰۰ نفر برای تحصیل به هزینه دولت به اروپا رفتند. این تعداد در دوره عباس میرزا ۷ نفر بودند که در دو دوره به اروپا اعزام شدند.
دوره اول
نخستین افرادی که با حمایت دولت و برای تحصیل به اروپا رفتند دو نفر به نامهای محمدکاظم و حاجی بابا افشار بودند (۱۲۲۶ هـ ق). محمدکاظم پسر نقاشباشیِ عباس میرزا بود و برای یادگیری رشته نقاشی و حاجی بابا برای آموزش پزشکی به انگلیس میرفتند. سرپرستی آنها به سرگرد ساترلند یکی از افسران انگلیسی که مدتها در ایران بود سپرده شد. میرزا بابا افشار نخستین حکیم باشی ایران است که روش اروپایی طبابت را وارد ایران کرد. او گرچه تحصیلات دانشگاهی در رشته طب نداشت ولی با همین آشنایی مختصر عملی و تجربی خود با روشهای پیشرفته درمان سبب شد که پزشکی اروپایی در ایران با توجه و اقبال عمومی مواجه شود.
مصطفی امیری, [14.08.20 14:25]
[In reply to مصطفی امیری]
دوره دوم: دومین دوره دانشجویان ایرانی که به اروپا فرستاده شدند پنج نفر بودند. این گروه نیز در زمان عباس میرزا (۱۲۴۹-۱۲۰۳ هـ ق) و در سال ۱۲۳۰ هـ ق به انگلیس اعزام شدند.
این پنج نفر عبارت بودند از:
۱- میرزا رضا صوبهدار توپخانه برای تحصیل توپخانه و مهندسی (میرزا رضا مهندس باشی. او در زمان خود از نظر مهندسی بسیار شهرت یافت و همواره به کارهای فنی و تألیف و ترجمه کتاب مشغول بود. از او نوشتههای فراوان از جمله ترجمه تاریخ پطرکبیر و تاریخ ناپلئون باقی مانده است.)
۲ - میرزا جعفر برای آموختن رشته مهندسی
۳ - میرزا جعفر برای آموختن طب و شیمی
۴- میرزا محمدعلی چخماق ساز برای آموختن قفل و کلیدسازی
۵- میرزا صالح برای تحصیل زبان و مترجمی (در سال ۱۳۳۵ هـ ق (۱۸۱۹ م) به ایران بازگشت و به کار روزنامه نگاری و صنعت چاپ پرداخت و انتشار روزنامه را در ایران پایه گذاری کرد. روزنامهای که او منتشر کرد کاغذ اخبار نام داشت. این روزنامه ماهیانه بود و نخستین شماره آن در ۲۵ محرم ۱۲۵۳ هـ ق (۱۸۳۷ م) چاپ و منتشر شد.)
سرپرستی این گروه را کلنل دارسی (قولونل خان) به عهده گرفت که مدتی افسر توپخانه تبریز بود. هزینه مسافرت و اقامت یک سال این پنج نفر از طرف عباس میرزا تعیین شده بود و به کلنل دارسی پرداخت شد.
آبلهکوبی برای نخستین بار در زمان عباس میرزا و بهسال ۱۲۲۸ ه. ق در تبریز انجام شد، و نخستین چاپخانه سربی نیز در تبریز بهسال ۱۲۴۰ ه.ق دایر و از سال ۱۲۴۰ تا ۱۲۴۵ ه.ق کتابهایی در آن به چاپ رسید و نیز دانشجویی برای یادگیری چاپسنگی به روسیه فرستاده شد. [نفیسی، تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران]
از دیگر اقدامات عباس میرزا تلاش برای جلب مهاجران اروپایی برای سکونت در ایران بهسال ۱۲۳۸ ه.ق/۱۸۲۳ م بوده است. نفیسی این اقدام عباس میرزا را «دلیرانه» میخواند و میگوید با توجه به شرایط مادی و معنوی آن روزگار — که بهویژه در حکمرانی تحت فرمان او یعنی آذربایجان رایج بوده — این اندیشه را باید از دلاوریهایی دانست که کمتر شخصی به آن میاندیشد. میرزا صالح شیرازی — نمایندهٔ عباس میرزا در لندن — مأمور انجام این اقدام عباس میرزا بودهاست [تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران] عباس میرزا یقین داشت که ایرانیان در اثر مراودات بسیار با اروپاییان، در علوم و صنایع — که در ایران کاملاً متروک شده بود — پیشرفت بسیار خواهند کرد [نصری، رویارویی با تجدد].
از اقدامات مهم در دوره عباس میرزا ترجمه برخی از آثار اروپایی است. هدف از ترجمه این آثار، آشنایی ارتش با فنون جنگی و نیز آگاهی شخصیتهای سیاسی–اجتماعی ایران از وضعیت جهان در آن دوره بودهاست. با آنکه در آثارِ سفرنامهنویسان، آگاهیهایی درباره فرهنگ و تمدن غربی ارائه میشد، اما عدم انتشار آنها موجب میشد که عموم مردم با دنیای غرب آشنا نشوند.
بهترین راه برای آشنایی با غرب در آن دوره، انتشار روزنامه و ترجمه آثار اروپایی بود. برخی از آثار منتشرشده در آن دوره عبارتند از: تاریخ پطر کبیر و تاریخ شارل دوازدهم اثر ولتر و ترجمه رضا مهندسباشی؛ تاریخ اسکندر، تعلیمنامه در آبلهزدن ترجمه محمد بن عبدالصبور؛ تاریخ تنزل و خرابی دولت روم ترجمه رضا مهندسباشی؛ کتاب چین ترجمه ادوارد بروجس و میرزا صادق؛ جهاننمای جدید یا جغرافیای کره، ترجمه دبیرالملک فراهانی؛ تاریخ ناپلئون ترجمه رضا مهندسباشی. [نصری، رویارویی با تجدد]
همانطور که از شرح مختصر فوق برمیآید، گامهای اولیه برای شکلگیری یک نظام ادبیات نوین (مبتنی بر ترجمه) در ایران در دوره قاجار تحت توجهات و «حمایت غیرمتمایز» عباس میرزا برداشته شد. دغدغه اصلی عباس میرزا شکستهای نظامی ایران در جنگ با روسیه بود و به همین دلیل فراگیری علوم و فنون (عمدتاً نظامی) برای تشکیل یک ارتش منسجم و حفظ مملکت و نظام پادشاهی در مقابل تهدیدات خارجی بر هر چیز دیگری اولویت داشت. در این رهگذر، او از کمک مستشاران غربی (روسی، فرانسوی و انگلیسی) بهره برد. دانشجویان نیز به منظور فراگیری علوم و فنون مدرن در اروپا روانه این خطه شدند و شاید کسی به آموزش ادبیات و فلسفه و یا پرورش اندیشه انتقادی و وارد شدن به گفتمان با ایدههای غربی فکر نمیکرد. نمیدانم با توجه به اوضاع سیاسی و تهدید همسایه شمالی، آیا چنین چیزی میتوانست اولویت باشد؟
ایدئولوژی و خواست حامی (حمایت نامتمایز) در شکلگیری این نظام ادبیات نوین تأثیر بسزایی داشت، با وجود این، یکی از مؤلفههای شکلگیری این نظام ادبیات نوین، یعنی ورود غربیان به ایران (به صورت مستشار یا مهاجر و غیره) و دست یافتن آنها به مناصب نظامی و حکومتی و در نتیجه آن مراودات بیشتر شخصیتهای مملکتی با آنها و آشنایی با ایدههای غربی بود، با نیروی ایدئولوژیک بسیار قدرتمندی در ایران روبرو شد.
عباس میرزا در پاسخ به انتقادها از نظام جدید، آن را نه فقط با شریعت سازگار معرفی میکرد، بلکه نشأت گرفته از روشِ فراموششده و مغفولِ پیامبر اسلام میدانست. میگویند عباس میرزا برای مقابله با شایعات خصمانه، و برای جلوگیری از تبدیل شدن تهدید به اقدام عملی دستور داد آیهای از قرآن را که فراهم کردن جنگافزار و دفاع در راه دین را پیشنهاد میکند نسخهبرداری کرده و به مهر و تأیید مجتهدان رسانده و در سراسر کشور پخش کنند.
علاوه بر این، راهکار دیگری که برای توجیه اصلاحات نظامی به کار گرفته شد این بود که ایدههای وارداتی از اروپا را محصولات فراموش شده تفکر و تمدن اسلامی معرفی نمایند و بدین ترتیب مسیر اصلاحات را تسهیل کنند. استدلال این بود که ایدهها از جهان اسلام به اروپا نفوذ کرده و در آنجا تغییر شکل داده و حال بدین گونه بسیار و دور و غریب از اصل به دست ما رسیده است [دین و دولت در ایران 1785-1906: نقش علما در دوره قاجار]
مخالفت با اقدامات عباس میرزا بسیار عمیق و مداوم بود، که میتوان علت عمده آن را خصومت برادران عباس میرزا با وی، و توسل آنها به حربههای دینی برای حمله به مقام و جایگاه وی دانست. در اینجاست که شاهد بروز پدیدهای تکراری در طول دوره قاجار هستیم: یعنی توسلِ افراد به تهدیدِ مخالفت روحانیون در راستای اهداف سیاسی و مطامع شخصی. اگرچه این تهدید به طور بالقوه وجود داشت، احتمالاً هرگز ابراز نمیشد، و یا در برخی موارد اصلاً وجود نداشت. در واقع دیگران به بهانه آن با اصلاحات و تجدید ساختار اداری مخالفت و یا در مقابل آن مقاومت میکردند. حتی ملکمخان در این باره مینویسد که «این حرفها مدتی است کهنه شده است. بیچاره مجتهدین را بی جهت متهم نکنید.» به هر حال، حتی نام یکی از علما نیز در مخالفت با نظام جدید ذکر نشده است. میگویند محمد علی میرزا که مدعی بود ولایت عهدی باید متعلق به او باشد، نظام جدید را ضد اسلام معرفی کرد. [دین و دولت در ایران 1785-1906: نقش علما در دوره قاجار]
به هر حال، در طول قرن نوزدهم میلادی در تاریخ ایران، جوانب مختلف واکنش مسلمانان به تأثیر غرب – چه نظامی، چه اقتصادی و نهایتاً ایدئولوژیک – رخ نمود، و این واکنش عمدتاً از سوی علما شکل میگرفت، اما با صدور فرمان مشروطیت و تشکیل مجلس شورای ملی، نقش علما در مقام رهبران و سخنگویان مردم و ابراز مخالفت با دولت با ظهور، هر چند ظاهری، یک حیات سیاسی غربی در ایران به تدریج افول کرد. [دین و دولت در ایران 1785-1906: نقش علما در دوره قاجار]
بنابراین، نظام ادبیات نوین از همان ابتدا خود را در تضاد و تقابل با یک نیروی ایدئولوژیک عظیم داخلی تعریف کرد، به نحوی که راه تعامل و گفتمان بین این دو
نیروی مؤثر مسدود و در نتیجه درک متقابل بین آن دو به حال تعلیق درآمد.
به هر حال، اصلاحات نظامی عباس میرزا فرایند تغییر و تحولی را در ایران آغاز کرد که نامهای مختلفی از جمله اصلاحات، غربیسازی، مدرنسازی (تجدد) بر آن گذاشتهاند، و در طول قرن نوزدهم میلادی ایران را درگیر خود ساخت. نحوه برخورد با «نظام جدید» عباس میرزا نمونهای از گیجی و بلاتکلیفی واکنش نسبت به این پدیده در ایران را ارایه میدهد.
لوفور در آثار خود اشارهای به تعامل و یا تقابل نظامهای حمایتی مختلف در درون یک جامعه و نقش آن در شکلگیری یک نظام ادبیات و سیر تحول آن نکرده است (و شاید من اطلاع ندارم) که به نظر میرسد مطالعه آن در بافت تاریخی ایران خالی از لطف نخواهد بود.
= پایان قسمت چهارم =
= قسمت پنجم =
نمونهای از گفتمان بین دو نیروی ایدئولوژیک
يكى از نقاط بسيار مهم عصر اسلامى در ايران ظهور دولت صفويه است. با پيدايى اين دولت توسّط تركان صفوى، بسترى بسيار مناسب جهت گسترش فرهنگ و علوم فراهم آمد، تا بدان جا كه دانشمندان و هنرمندان بسيار مهمى درين عصر ظهور يافتند؛ تركان صفوى به واسطه مجاورت با ارمنستان، آشنايى كاملى با فرهنگ مسيحى داشتند و از همين رو با انتخاب شهر اصفهان به عنوان پايتخت خود، بسترى بسيار مناسب را جهت تعامل با مسيحيان ايران فراهم آوردند، تا بدان جا كه با ساختن منطقه جلفا در سال 1699م، چهل هزار مسيحى ارمنى را در آن اسكان دادند.
از سوى ديگر وجود دشمن مشترك ايران و اروپا، يعنى دولت عثمانى، منجرّ به ايجاد روابط تنگاتنگى بين اروپا و ايران در سال 1670م گرديد، كه علاوه بر ابعاد اقتصادى و سياسى، با رويكرد مذهبى نيز قرين شد. در پى آن، گروههاى مسيحى بسيارى از ژوزئيتها، كارملينها و كاتوليكها وارد ايران شدند، و اين به سرآغازى بنيادين جهت گفتمانهاى بين اسلام و مسيحيت بدل شد كه در راستاى آن آثار متعدّدى پديد آمد.
در اواخر عصر صفوى رفته رفته نگرش فلسفى به دين، رنگ كلامى به خود گرفت، تا حدّى كه عمده گرايش مذهبى در عصر قاجار، نگاه به اديان با صبغه كلامى شد.
دوران سلطنت قاجاريّه كه از سويى وامدار فرهنگ صفوى بود و از سويى همزمانى با رنسانس اروپا را در پى داشت، بسترى بسيار مناسب را جهت تعامل با اروپائيان فراهم آورد. از همين رو از همان دهههاى اوليه دوره قاجار، گروههاى مسيحى متعدّدى توسّط كمپانى هند شرقى و ديگر سازمانها به ايران وارد شدند، فعاليت مسيحيان در آغاز به صورت تأسيس مدارس جديد و ايجاد بيمارستانهايى به سبك اروپا بود كه رفته رفته رنگ مذهبى به خود گرفت. البته اين فعاليتها در برخى اوقات مورد تجليل حكومت مركزى نيز قرار مىگرفت، به طورى كه ناصرالدين شاه قاجار آشكارا به بيمارستانهاى آنها مستمرّى مىداد.
و امّا در بخش تبليغات و گفتمان بين اسلام و مسيحيت درين زمان، دو پديده اساسى قابل بازشناسى است :
1ـ اسلام آوردن برخى از يهوديان و مسيحيان ايران، كه از اين افراد به «جديد الاسلام» تعبير مىشد، همچون محمّد اسماعيل جديد الاسلام نويسنده محضر الشهود فى الردّ على اليهود؛ و محمّدرضا جديد الاسلام نويسنده اقامة الشهود؛ و عليقلى جديد الاسلام نويسنده سيف المؤمنين؛ و فخر الاسلام نويسنده انيس الأعلام.
2ـ گفتگوى بين مسيحيان و مسلمانان. ايرانيان مسلمان جهت سامان بخشيدن به اين گفتمان، به ترجمه كتاب مقدّس همت گماردند؛ بنا بر نقلى به درخواست ملّا احمد نراقى بخشى از عهد عتيق توسط يهوديان ترجمه گرديد، و محمّد حسين خاتونآبادى به ترجمه عهد جديد همت گمارد.
در مقابل مبلّغان مذهبى مسيحى، علاوه بر ترجمه قرآن به زبان فرانسوى و انگليسى به نگاشتن ردّيههايى عليه اسلام اقدام كردند كه از مهمّترين اين آثار رساله هنرى مارتين انگليسى (1811م) و ميزان الحقّ فاندر آلمانى (1816م) بود، در پى آن عالمان مسلمان حدود هشتاد ردّيه بر اين دو اثر نگاشتند كه ازين ميان حجةالاسلام ملّا على نورى (1830م)، اثبات النبوّة قائم مقام (1824م)، سيف الأمّة ملّا احمد نراقى، هداية المسترشدين ملّاتقى كاشانى (1887م) و مفتاح النبوّة محمّدرضا همدانى (مشهور به كوثر علىشاه) در ردّ مارتين بايسته ذكر است.
در اینجا اشاره مختصری به هنری مارتین خواهیم داشت
عباس میرزا توجه خاصی به اقلیتهای دینی داشت و مدام تلاش میکرد تا همکاری علما را برای حفظ حقوق شرعی این اقلیتها در اسلام جلب کند. به همین ترتیب، او به مسیحیان آذربایجان و قفقاز توجه داشت، و به مبلغانی که در میان نستوریان ارومیه فعالیت داشتند کمک میرساند. عباس میرزا اجازه داد تا مسلمانان، نستوریها و ارمنیها در مدرسه متعلق به هیأت تبلیغی مسیحی در تبریز مشغول تحصیل شوند. مدارای عباس میرزا با مسیحیان و هیأتهای تبلیغی به قدری بود که برخی او را متهم میساختند که خود نیز مسیحی است و به همین دلیل دارد رسوم مسیحی را در این مملکت رواج میدهد و ما را مجبور میکند تا لباس مسیحیان را به تن کنیم [اشاره به لباس نظامیان در طرح نظام جدید] (موریر، سفرنامه). مخالفان عباس میرزا او را لایق ولایتعهدی نمیدانستند زیرا او «فرنگی شده و چکمه فرنگی میپوشد.» (دروویل) [دین و دولت در ایران]
در دوران سلطنت فتحعلیشاه، نفوذ انگلیس در ایران نیز به تدریج افزایش یافت، که یکی از عوارض آن تشدید فعالیت مبلغان مسیحی انگلیسی در ایران بود (همانطور که گفتیم فعالیت مبلغان مسیحی در ایران به دوره صفویه باز میگردد)، و همین مقدمهای شد برای برخورد با یک نیروی ایدئولوژیک قوی در داخل ایران.
هنری مارتین، مبلغ مسیحی معروف به «پادری» به منظور تکمیل ترجمه کتاب مقدس به زبان فارسی در سال ۱۸۱۱ از هند به ایران آمد و در شهر شیراز مستقر شد. او حتی وانمود به تشرف به دین اسلام کرد و نام خود را یوسف گذاشت و برای مدتی در مدرسههای علمیه شیراز مشغول تحصیل شد، ولی خیلی زود دست به نگارش و توزیع رسالهای علیه اسلام زد.
علمای اسلام نیز در ردّ ادعاهای او رسالاتی تحریر و منتشر ساختند. مثلاً ملا احمد نراقی از ده نفر از خاخامهای کاشان کمک گرفت تا بخشهایی از کتاب عهد عتیق و آثار کلامی یهود را به فارسی ترجمه کنند و آنها را در ردیّه خود بر هنری مارتین گنجاند. ملا علی نوری، ملا علی اکبر محمد باقر اصفهانی، حاج ملا تقی برغانی، سید محمد کربلایی، ملا ابراهیم کلباسی، حاج ملا موسی نجفی، و میرزا محمد اخباری از جمله علمایی بودند که بر هنری مارتین ردیّه نوشتند.
با وجود این، حجم پاسخهایی که به مجادلات کلامی مارتین داده شد ناشی از تأثیر حملات مارتین بر اسلام نبود، بلکه قرن نوزدهم در ایران دوره فعالیتهای گسترده کلامی بود و نگارش رسالاتی در دفاع از اسلام و ردّ صوفیگری، اخباریگری و مسیحیت چندان نامعمول نبود. حتی وولف مینویسد که در ملاقات با یکی از مجتهدین شیراز که از صحبت با خارجیان استقبال میکرد، از او شنید که بحث و مجادله به خارجیان فهم انسان را تیز میکند. حتی میگویند که در این مجادله، فتحعلیشاه مشوق علما در نگارش جوابیه بود، هر چند فقط رسالهای که به قلم حاج ملا رضا همدانی نگارش یافت صراحتاً به چنین نکتهای اشاره دارد.
اگرچه بسیاری از علمای بعدی، خصوصاً آقا نجفی، با هیأتهای تبلیغی مسیحی درافتادند، این برخوردها تنها یکی از جنبههای واکنش نسبت به نفوذ کلی غرب در ایران بود. تهدید ایدئولوژیک نهفته در نفوذ کلی غرب در ایران با آنچه مجادلات تبلیغی تصور میشد، تفاوت داشت و به همین ترتیب، ماهیت واکنش علما نسبت به آن بسیار پیچیدهتر و پیامدهای آن بسیار بزرگتر بود.
همانطور که قبلاً گفتیم، در طول قرن نوزدهم میلادی در تاریخ ایران، جوانب مختلف واکنش مسلمانان به تأثیر غرب – چه نظامی، چه اقتصادی و نهایتاً ایدئولوژیک – رخ نمود، و این واکنش عمدتاً از سوی علما شکل میگرفت، اما با صدور فرمان مشروطیت و تشکیل مجلس شورای ملی، نقش علما در مقام رهبران و سخنگویان مردم و ابراز مخالفت با دولت با ظهور، هر چند ظاهری، یک حیات سیاسی غربی در ایران به تدریج افول کرد. [دین و دولت در ایران 1785-1906: نقش علما در دوره قاجار] در واقع میتوان گفت که تعاون و تقابل نیرویهای ایدئولوژیک بزرگ (حامیان غیرمتمایز نظام ادبیات) با بروز تحولات سیاسی در ایران شکلهای متنوعتری به خود گرفت و با تأسیس نهادهای فرهنگی و سیاسی مدرن حمایتهای غیرمتمایز (عمدتاً از سوی دولت) به حمایتهای متمایز (از سوی گروهها و بنگاههای فرهنگی و سیاسی مستقل یا نیمهمستقل و غیروابسته به دولت) مبدل گردید. در این رهگذر، شکلگیری یک بوطیقای جدید در سایه حمایتهای ایدئولوژیک در تقویت نظام ادبیات جدید بسیار مؤثر بود.
از این مختصر، چنین بر میآید که گفتگو و گفتمان با ایدههای خارجی، حتی اگر به صورت مجادله و ردیّه باشد، بر طرد و تکفیر غلبه داشته است، مخصوصاً در جایی که نقطه قوت یک نظام فکری به حساب میآمده است، اما به تدریج، و با بزرگتر شدن تهدید ایدئولوژیک از سوی غرب، واکنشها نیز تغییر کرد.
این تقابل نظامهای ایدئولوژیک بدون شک تأثیر بسزایی در شکلگیری نظام ادبیات در ایران داشته است، اما فراموش نکنیم که تغییر حمایتها (عمدتاً نامتمایز) در ایران با امر سیاسی گره خورده بود و تغییر نظام ادبیات نتیجه تحول تفکر سیاسی بود.
= پایان قسمت پنجم =
= قسمت ششم =
پیوند سیاست و فرهنگ: نگاهی به نظرات گرامشی، آلتوسر
چنانکه قبلاً گفتیم، لوفور نگاهی فورمالیستی به فرهنگ دارد و فرهنگ را یک «نظام پیچیده متشکل از نظامهای مختلف» میداند که بر اساس «منطقِ فرهنگ» با یکدیگر در تعامل هستند. لوفور در کتاب «ترجمه، بازنویسی، دستکاری در شهرت ادبی» بحث خود را به یکی از نظامهای تشکیل دهنده فرهنگ، یعنی نظام ادبی، محدود میسازد. اما چنانکه گفتیم نظریات او را میتوان به سایر نظامهای تشکیل دهنده فرهنگ تعمیم داد و در توضیح پدیدههای فرهنگی از آنها استفاده کرد. با وجود این، لوفور درباره کلیت فرهنگ و نحوه تعامل نظامها با یکدیگر یا همان «منطق فرهنگ» سخنی نمیگوید. این امر میتوانست به توضیح نحوه و میزان اثرگذاری مؤلفههای تشکیل دهنده و تقویت کننده نظام ادبی کمک کند.
به همین دلیل، در تأیید فرض خود بر اینکه تحولات فرهنگی در ایرانِ قرن نوزدهم بیشتر از تحولات سیاسی نشأت میگرفتند، و آنها که گشایش سیاسی را مقدمهای بر گشایش فکری میپنداشتند چندان هم به خطا نرفته بودند، سعی میکنیم نظریه «حمایت» لوفور را در چارچوب دو نظریه دیگر بررسی کنیم که نگاهی کلی به فرهنگ دارند و در صدد توضیح رابطه آن با سایر اجزای جامعه هستند- یعنی گرامشی و آلتوسر.
گرامشی و مفهوم هجیمونی
تفکر مارکس با سویهٔ مادیگرایانه آن شناخته میشود، که نتیجهاش عدم توجه خودِ مارکس به مسأله فرهنگ در حکم نیرویی فعال و شکلدهنده است. مارکس فرهنگ را محصولی وابسته به زیربنای اقتصادی میدانست. اما عده کثیری از مارکسیستهای قرن بیستم نسبت به این جنبه از تفکر مارکس واکنش نشان دادند، که ما آن را سنت مارکسیست غربی میشناسیم.
آنتونیو گرامشی یکی از صاحبنظران مارکسیستی بود که به مسأله فرهنگ توجه داشت. آثار او همزمان به دو مسأله بسیار مهم که در تفکر مارکس غایب است توجه دارد: یکی سیاست و دیگری فرهنگ. مارکس هرگز به نقش دولت در تنظیم زندگی اجتماعی و تداوم شرایط لازم برای ادامه وضع موجود نپرداخت، و گویی تنها فراهم آمدن شرایط اقتصادی لازم را برای ایجاد تحول کافی میدانست.
تنها در قرن بیستم بود که صاحبنظران مارکسیست این سوال را از خود پرسیدند که سیاست و فرهنگ چگونه میتواند موجب تسریع یا تعویق تحولات «ناگزیر» در جامعه شود.
کارِ گرامشی از این جهت که دقیقاً پیوندی بین سیاست، فرهنگ و راهبرد اجتماعی برقرار میسازد در این ارتباط بسیار مهم است. گرامشی در «یادداشتهای زندان ۱۹۲۹-۱۹۳۳» بر این عقیده است که سلطه صرفاً ریشه در بنیان اقتصادی ندارد، بلکه مؤلفههای سیاسی و فرهنگی قدرتمندی در ساختار آن نقش دارند. او مینویسد که گاه شرایط عینی برای تغییر و تحول در یک جامعه فراهم است، ولی تحولی رخ نمیدهد. او در توضیح این پارادکس، نقش دولت، روشنفکران، و ایدهها را در این امر دخیل میداند- مثلاً هنگامی که دولت به سرعت قدرتمند میشود و به جامعه مدنی حمله میبرد، و نهادهایی مانند کلیسا را که قبلاً مستقل بودند تحت سلطه خود میگیرد. دولت از نظر گرامشی یک بوروکراسی غیرمنتفع مصرفی نیست، بلکه ابزاری برای سلطه طبقاتی به حساب میآید.
حال فرهنگ چه نقشی دارد؟ زمانی که بدانیم یکی از مؤلفههای بزرگِ تشکیل دهندهٔ قدرتِ دولت، جدای از کاربرد نیروی قهریه، کنترل ایدههاست، آنگاه فرهنگ نیز پا به میان خواهد گذاشت. مفهوم اساسی در توضیح این وضعیت همان هجیمونی است. هجیمونی به توانایی دولت و طبقه حاکم به تنظیم باورها در درون جامعه اشاره دارد. باورهای هجیمونیک، درونمایههای فرهنگی مسلطی هستند که نابرابریها را تقویت کرده و تلاش برای تفکر انتقادی را فلج میکنند. این باورهای هجیمونیک به گروههای غالب اجازه میدهد تا به طور مؤثرتری بر جامعه حاکم شوند، ضمن اینکه نیاز به کاربرد قوه قهریه در تنظیم جامعه را نیز کاهش میدهند.
گرامشی مدعی بود که فعالیت روشنفکران ارگانیک نقشی اساسی در ترویج باورهای هجیمونیک دارد. اینها افرادی نظیر کشیشان و روزنامهنگارانی هستند که مسایل پیچیده فلسفی و سیاسی را به زبان روزمره مردم ترجمه میکنند و به تودهها پیشنهاد میدهند که چگونه رفتار کنند. روشنفکران همچنین در تأسیس و استقرار بلوک هجیمونیک نقش دارند. بلوک هجیمونیک از ائتلاف و اتحاد نیروهای غالب در جامعه (مانند ارباب صنایع، طبقه اشراف، و خرده بورژوازی) تشکیل میشوند. گرامشی معتقد است که این گروهها به واسطه یک ایدئولوژی هجیمونیک، که جنبههایی از تفکر ناسیونالیستی و عقل سلیمی در آن درهم آمیخته است، به یکدیگر وابسته هستند. او همچنین بر این باور است که شکستن هجیمونی یکی از پیششرطهای اساسی بسیجِ نیروهای خفته اجتماعی و ایجاد یک آگاهی انقلابی است. ایجاد نهادهای مستقل در جامعه یکی از گامهای مثبت در این مسیر است.
گرامشی معتقد بود که کلیسا یکی از نیروهای هجیمونیک اصلی در ایتالیای زمان اوست، چرا که مرجعیت اخلاقی مطلقی در بین پرولتاریا داشت. او بر این باور بود که اگر کلیسا و تعالیم آن به نحوی تغییر مییافت که میتوانست رهبری اخلاقی و فکری طبقات فرودست را به دست بگیرد، و ابزاری در دست بورژوازی نباشد، ایتالیا میتوانست شاهد تحولات سیاسی عمدهای باشد.
بنابراین، برای ایجاد تحول باید نیروهای هجیمونیک مسلط بر سیاست و فرهنگ را تضعیف و نابود ساخت.
اهمیت نظرات گرامشی در تأکید او بر نقش و عملکرد فرهنگ، و تأکید بر ماهیت منعطف و مصنوع ایدئولوژیهای سیاسی از طریق مفهوم هجیمونی است، که بجای مفهوم یک ایدئولوژی یکپارچه در جامعه مینشیند. علاوه بر این، نظرات او بر لزوم بررسی دقیق و مقایسهای و تاریخی تحلیلِ موقعیتهای خاص برای شناسایی ابزارها و باورهای هجیمونیک در یک جامعه تأکید میکند و به وجود یک ایدئولوژی یکپارچه جهانشمول مثلاً «ایدئولوژی کاپیتالیسم» قایل نیست. توجه گرامشی به نهاد دولت، جامعه، روشنفکران و نهادهای دیگر نیز بسیار حائز اهمیت است، بدین معنی که ایدهآلهای هجیمونیک نمیتوانند بدون حمایتهای سازمانی و زیرساختی وجود داشته باشند. این مسأله فرهنگ را در دل ساختارهای ملموس و فاعلان ملموس مینشاند.
در دهه ۱۹۷۰ میلادی، مطالعات فرهنگی در بریتانیا ایدهٔ هجیمونی را با ابزارهای تحلیلی قدرتمندی تلفیق کرد و از آن برای درک رسانهها جمعی و زندگی روزمره استفاده نمود.
البته از آنجایی که تفکرات گرامشی صبغهای ساختارگرایانه داشت، با رواج پساساختارگرایی در دهه ۹۰ میلادی، ستاره گرامشی هم در بحثهای مربوط به فرهنگ و جامعه افول کرد.
این مقدمه مختصر از بابت تأکید بر ابزاری بودن حمایت (patronage) و بررسی این مفهوم در سایه هجیمونی است. بدین ترتیب، بحثِ حمایت را میتوان علاوه بر عاملی در شکلگیری نظام ادبیات، یکی از مؤلفههای تلاش هجیمونیک از طرف دولتها یا بلوک هجیمونیک برای غلبه بر تفکر دانست. از این زاویه، بحث نگاه به تحولات فرهنگی از زاویه تحولات سیاسی و تضعیف و نابود کردن نیروهای هجیمونیک به منظور فراهم آوردن شرایط تغییر معنی پیدا میکند.
از این مختصر چنین بر میآید که بحث حمایت (Patronage) لوفور را بخوبی میتوان در بستر گستردهتری به نام هجیمونی (Hegemony) آنگونه که گرامشی مطرح ساخته است دنبال کرد. ضمن اینکه نقش افراد و گروههایی نظیر روشنفکران و اهل حرفه در مبحث بوطیقای لوفور نیز به همین ترتیب در زمینه بزرگتر بحث هجیمونی قابل بررسی است. (در قسمتهای بعدی مورد بحث قرار خواهد گرفت).
آلتوسر و مفهوم ایدئولوژی
لوئی آلتوسر نیز همچون سایر مارکسیستهای فرهنگی سعی داشت مفهوم دقیقتری از فرهنگ و سوژگی انسان را در میراث تفکر مارکسیستی بگنجاند. آلتوسر قصد داشت منظری فرهنگی را در چارچوب «علمی» مارکسِ متأخر بگنجاند و از این حیث، پروژهٔ او شباهت بسیاری به پروژهٔ ساختارگرایانه لوی-استراوس دارد- به همین دلیل نظریه آلتوسر بسیار ساختارگرایانه است، چرا که سعی دارد رابطه اجزاء و کل را دریابد، تحلیلی عینی ارایه دهد، و موضوع تحلیل خود را نظامها (سیستمها) قرار میدهد. با وجود این، آلتوسر فرهنگ را مستقل و خودمختار نمیداند. از نظر آلتوسر پیوندهای محکمی بین ساختار اجتماعی، قدرت، و فرهنگ وجود دارد. آلتوسر سعی داشت یک نظریه فرهنگی از درون آثار متأخر مارکس بیرون بکشد که بر پایه سنت ماتریالیسم دیالکتیک استوار بود و به همین دلیل، به ساختارگرایی متوسل شد.
آلتوسر مدعی بود که یک الگوی ساختاری از جامعه ارایه داده است که در آن فرهنگ و سیاست نقشهای مستقلی ایفا میکنند. او مدعی بود که:
الف) یک زیربنای اقتصادی وجود دارد، شامل
۱) شیوه تولید [متشکل از
الف) نیروهای تولیدی شامل نیروی کار انسانی و ابزار تولید (ابزار، ماشینآلات، ساختمانهای تجاری و صنعتی، و سایر زیرساختها، دانش فنی، مواد، گیاهان و جانوران و زمینهای قابل بهرهبرداری) و
ب) روابط اجتماعی و فنی تولید شامل دارایی، قدرت و روابط کنترلکننده حاکم بر داراییهای تولیدی جامعه که اغلب در قالب قانون صورتبندی میشوند، روابط تعاونی و اشکال اتحادیهها، روابط بین انسانها و اشیاء مربوط به کارشان و روابط بین طبقات اجتماعی] و غیره)
ب) یک روبنا وجود دارد شامل
۱) ساختار سیاسی و حقوقی (دولت و نظام حقوقی) و
۲) ساختار ایدئولوژیک (کلیسیا، باورهای سیاسی، و غیره)
به باور آلتوسر، کارکرد روبنا کمک به ایجاد شرایط لازم برای ادامه حیات کاپیتالیسم (وضع موجود)، و بنابراین وظیفه اصلی آن کمک به بازتولید کاپیتالیسم است. دولت و نظام حقوقی نیز «ماشینهای سرکوبی هستند که به طبقات حاکم کمک میکنند تا سلطه و غلبه خود بر طبقه کارگر را تضمین نمایند.» وظیفه نظام ایدئولوژیک نیز مشروعیتبخشی به کاپیتالیسم و دادن هویتها و نقشهایی به شهروندان است که برای بازتولید نظام کاپیتالیستی ضروری است. [این قسمت از نظریه آلتوسر (یعنی کارکرد نظام ایدئولوژیک) حتی در نظامهایی که هنوز کاپیتالیستی نشدهاند کاربرد دارد، و به همین منظور میتوان از آن در جامعه قرن نوزدهمی ایران هم استفاه کرد، و میتوان نظریه «حمایت» لوفور را از این منظر دید. در جوامع پیشاکاپیتالیستی فقط دستگاه ایدئولوژی تفاوت دارد.]
آلتوسر از موضعی ساختارگرایانه بر پیوندهای متقابل این نظامها و کارکرد اجتماعی بسیار اساسیشان تأکید میورزد.
او برخلاف مارکس، قدرت بیشتری برای روبنا قایل بود و به منظور توضیح این قدرت مفاهیم مهمی را مطرح ساخت. او استدلال کرد که روبنا «استقلالی نسبی» از زیربنا دارد. او معتقد بود که روبنا میتواند مستقلاً بر حیات اجتماعی تأثیر بگذارد و اینکه زیربنای اقتصادی تنها حدود و راهکارها را برای شکلگیری نهادها و ایدئولوژیهایی که ممکن بود در درون آن ظهور کنند فراهم میآورد. با وجود این، چنانکه پیداست در روابط متقابل زیربنا و روبنا و زنجیره و شبکه پیچیده علت و معلولها نهایتاً یک علت اقتصادی وجود دارد.
در این میان، آلتوسر توجه بسزایی به نقش دولت در حیات فرهنگی جامعه داشت. او در مجموعه مقالاتش به نام «لنین و فلسفه و سایر جستارها» استدلال کرد که دولت در بازتولید کاپیتالیسم از دو نظام متفاوت استفاده میکند:
الف) یکی دستگاه دولتی سرکوب (Repressive State Apparatus) که شامل نهادهایی است که از قوه قهریه استفاده میکنند، مانند پلیس، ارتش و زندانها. ممکن است از اینها برای سرکوب تظاهرات و مخالفتها در کف خیابان، شکستن اعتصابات، و شورشها استفاده شود.
ب) دیگری دستگاه دولتی ایدئولوژی (Ideological State Apparatus) که شامل نهادهایی است که درباره ماهیت و سازمان جامعه ایجاد «توهم» میکنند. این نهادها شامل رسانهها، کلیسا، و مهمتر از همه نظام آموزشی است. اگرچه کلیسا مهمترین دستگاه دولتی ایدئولوژی در جوامع پیشاکاپیتالیستی بود، امروزه نظام آموزشی نقش آن را بازی میکند. این نظام آموزشی نیروی کار تعلیمدیده، منفعل و مطیع لازم برای ادامه حیات کاپیتالیسم را فراهم میسازد. (بعداً در بحث بوطیقا خواهیم دید که لوفور تأکید بسیار زیادی بر نظام آموزشی، خصوصاً دانشگاهها و استادان در شکلگیری بوطیقا دارد، اما در اینجا نگاه آلتوسر بسیار کلیتر است.)
آلتوسر با پیوند بازتولید ایدئولوژیک به ساز و کارِ دولت به این شیوه، جایگاه خاصی را برای تولید ایدئولوژیک مشخص میکند. از این حیث، کارِ او (همانند گرامشی) به سبب اینکه برخلاف مارکس ایدئولوژی را شناور نمیداند بسیار اهمیت دارد. مفهوم دستگاه دولتی ایدئولوژی به ما کمک میکند تا این ایدئولوژیها را به نهادها و فرایندهای مشخص و ملموس پیوند بدهیم – و حداقل در جاهای خاصی به دنبال این پیوندها بگردیم.
آلتوسر نقش دستگاه دولتی ایدئولوژی را ایجاد فهم کاذب درباره جامعه و جایگاه فاعلان (agents) در آن میدانست. فاعلانِ جامعه بجای درکِ نقش واقعیشان در جامعه و ماهیت نظام کاپیتالیستی، حیات خود را در یک «جهانِ سوژگی کاذب» سپری میکنند. از نظر او «ایدئولوژی رابطه خیالی افراد با شرایط واقعی وجودشان را بازنمایی میکند.» بدین ترتیب، مردم در زندگی روزمرهشان بجای داشتن درک کامل و علمی از واقعیت زندگیشان، دارای روابط خیالی و کاذب با سایرین هستند. آلتوسر (متأثر از ژاک لاکان) هویت شخصی را دارای نقشی اساسی در این فرایند میداند. به باور آلتوسر، ملزومات زیربنای اقتصادی نوع «کارکردی» را که افراد باید داشته باشند تعیین میکند – مثلاً کارگر، مدیر و غیره. با وجود این، مردم معمولاً به هویتهای عینی خود در نقش اجزاء یک نظام کاپیتالیستی آکاه نیستند، بلکه هویت و جایگاهِ خیالی سوژه را اشغال میکنند که دستگاه دولتی ایدئولوژی برای آنها تعیین میکند. چنانکه آلتوسر میگوید: «کارکردِ ایدئولوژی تماماً تبدیل فرد به سوژه است.» آلتوسر بر طرقی که مردم داوطلبانه هویتهای خاصی از این قبیل را میپذیرند تأکید میکند. بدین ترتیب، جایگاه سوژگی که مردم اشغال میکنند برای آنها «طبیعی» به نظر میرسد و ایدئولوژی به چشم نمیآید.
هر چند با رواج پساساختارگرایی نظرات گرامشی و آلتوسر نیز طرفداران خود را از دست داد، اما این نظریهها تا زمانی که در حکم ابزارهای مفهومی برای توضیح پدیدهها به کار بیایند، میتوان از آنها استفاده کرد، مگر اینکه توانایی توضیحی خود را کاملاً از دست بدهند. ماندگاری این نظریهها، جدای از ارزش تاریخیشان، بیانگر توان توضیحی آنهاست، ضمن اینکه برخی مفاهیم آنها در نظریات و روشهای تحلیلی جدید (مانند تحلیل گفتمان انتقادی) استحاله یافته و به حیات خود ادامه میدهد.
رابطهای که بین نظرات آلتوسر و لوفور میتوان یافت، بیشتر به دستگاه دولتی ایدئولوژی ارتباط پیدا میکند. در این ارتباط، میتوان مفهوم «حمایت» را یکی از مؤلفههای این دستگاه به حساب آورد.
Main Source: Smith, Philip. (2001). Cultural Theory: An Introduction. Blackwell Publishing: Malden, MA.
= پایان قسمت ششم =
مدارس هیأتهای تبلیغی مسیحی و
تأثیر ایدئولوژیک در برکشیدن «مترجمان»
قبلاً اشاره کردیم که دوران سلطنت قاجاريّه كه از سويى وامدار فرهنگ صفوى بود و از سويى همزمانى با رنسانس اروپا را در پى داشت، بسترى بسيار مناسب را جهت تعامل با اروپائيان فراهم آورد. از همين رو از همان دهههاى اوليه دوره قاجار، گروههاى مسيحى متعدّدى توسّط كمپانى هند شرقى و ديگر سازمانها به ايران وارد شدند، فعاليت مسيحيان در آغاز به صورت تأسيس مدارس جديد و ايجاد بيمارستانهايى به سبك اروپا بود كه رفته رفته رنگ مذهبى به خود گرفت. البته اين فعاليتها در برخى اوقات مورد تجليل حكومت مركزى نيز قرار مىگرفت. مثلاً اشاره شد [دین و دولت در دوره قاجار] که عباس میرزا به مبلغانی که در میان نستوریان ارومیه فعالیت داشتند کمک میرساند و اجازه داد تا مسلمانان، نستوریها و ارمنیها در مدرسه متعلق به هیأت تبلیغی مسیحی در تبریز مشغول تحصیل شوند. مدارای عباس میرزا با مسیحیان و هیأتهای تبلیغی به قدری بود که برخی او را متهم میساختند که خود نیز مسیحی است، و ناصرالدين شاه قاجار آشكارا به بيمارستانهاى آنها مستمرّى مىداد. [حجة الاسلام (برهان المله)]
با وجود این، فعالیت این هیأتهای تبلیغی در ایران چندان موفق نبود و به همین دلیل مورد مخالفت علمای اسلام قرار نمیگرفت، ضمن اینکه واکنش علمای اسلام به فعالیت این مبلغان موردی بود (مثلاً تعرضات هنری مارتین به اسلام) و کلاً با وجود آنها در ایران مخالفتی ابراز نمیشد. [دین و دولت در ایران دوره قاجار]
مثلاً هیأتهای تبلیغی آمریکایی در سال ۱۸۳۴ فعالیت خود را در ایران و در میان ارمنیها و آشوریها آذربایجان شروع کردند؛ فعالیت در میان مسلمانان تقریباً غیرممکن بود. هیأتهای تبلیغی آمریکایی در سال ۱۸۷۰ وارد تهران شدند و سه سال بعد مدرسهای را در محله ارمنیها به راه انداختند. اسقف ارمنیان در همان زمان به شاه شکایت برد که «آمریکاییها آمدهاند تا ارمنیها و مسلمانان را از دین پدریشان به در کنند.» اما بازرس دولت بعد از سرکشی به مدرسه گزارش داد که حتی یک مسلمان هم در آنجا تحصیل نمیکند. هدف اصلی مبلغان آمریکایی، ترویج مسیحیت انجیلی (اونجلیستی) در ایران بود، ولی موفقیت چندانی عایدشان نشد و به همین دلیل به قول خودشان برای ایرانیها «عصاره» تمدن آمریکایی را که از نظر آنها نتیجه مستقیم مسیحیت بود به ارمغان آوردند.
در اواخر دوره قاجار آیین نوینی به نام بهائیت در ایران ظهور کرد. سروان فرانک سی. جدلیکا، وابسته نظامی آمریکا در تهران، شمار بهاییان ایران در سال 1924 را 300 هزار نفر، یعنی برابر با 3 درصد کل جمعیت ایران برآورد کرده بود. ماری اضافه میکند: «به دلیل آزار و اذیت بهاییان در ایران، برآورد دقیق شمار آنها در این کشور بینهایت دشوار است، ضمن این که بهاالله آنها را از افشا ساختن نام همکیشان خود منع کرده است.» ماری (وزیر مختار آمریکا در ایران) ادامه میدهد: «با وجود این، آوردن نقل قولی از صاحبنظر بزرگی چون لرد کرزن دربارۀ مسایل ایران خالی از فایده نخواهد بود. او در کتابش با نام ایران و مسأله ایران که در سال 1892، یعنی سال فوت بهاالله، به چاپ رسید مینویسد: «در حال حاضر، کمترین برآورد از شمار بهاییان در ایران نزدیک به نیم میلیون نفر است. بر اساس گفتگوهایی که با اشخاص صاحب صلاحیت داشتهام، حتی فکر میکنم که شمار آنها نزدیک به یک میلیون نفر باشد.» [نفت و قتل کنسول آمریکا در تهران، محمدقلی مجد]
بهائیان ابایی از فرستادن فرزندان خود به این مدارس نداشتند و به همین دلیل خیلی زودتر و در شمار بیشتری با شیوههای مدرن آموزشی آشنا شدند و به مدارج بالای تحصیلی رسیدند. از آنجا که معلمان این مدارس عمدتاً خارجی بودند، فارغالتحصیلان این مدارس به زبانهای غربی مانند انگلیسی و فرانسه تسلط داشتند. همین فارغالتحصیلان یک قشر تحصیلکرده مسلط به زبانهای غربی (عمدتاً انگلیسی) تشکیل دادند که بعد از باز شدن پای شرکتهای آمریکایی به ایران، از وجود آنها استفاده شد و این شرکتها کارمندان، منشیها و مترجمان خود را از میان آنها انتخاب کردند. به همین دلیل در دوره پهلوی اول که فشار کمتری بر بهائیان وارد میشد، شاهد دست یافتن سریع و گسترده بهائیان به مناصب بالای دولتی و غیردولتی بودیم.
ایمبری (نایب کنسول آمریکا در تهران در دوران نخستوزیری رضا پهلوی) پیش از مرگ تراژیکاش، دو گزارش بسیار جالب نوشت که یکی از آنها با عنوان «وضعیت فعالیتهای تجاری آمریکا در ایران» به تاریخ 11 ژوئن 1924 تهیه شده بود. ایمبری شش حوزه «منافع قانونی و بالقوه» برای آمریکا در ایران شناسایی میکند: میسیونهای مذهبی و آموزشی، امتیاز نفت، احداث راه آهن، وام، هیأت مستشاری مالی، و هیأت مستشاری بلدیه. این منافع مستقل از یکدیگر بودند و «موفقیت یکی از آنها میتواند به موفقیت منافع دیگر کمک نماید، اثر خوبی داشته باشد، و موفقیت آنها را تضمین کند، و به طریق اولی، شکست یکی از آنها میتواند منجر به شکست همه منافع دیگر شود.»
دربارۀ هیأتهای تبلیغی مذهبی مینویسد: «میسیونهای مذهبی آمریکایی اولین بار در سال 1834 در ایران تأسیس شدند. از زمان تأسیس این میسیونها در ایران، آنها یکی از عوامل مهم اعتبار و حیثیت برای آمریکا و گسترش احساس دوستی ایرانیها با هر چیز آمریکایی بودهاند. عمدتاً به خاطر همین میسیونهای مذهبی است که امروزه ایرانیها به آمریکا اعتماد دارند، و آمریکاییها در ایران بیشتر از مردم هر کشور دیگری دارای آبرو و احترام هستند. در طول نود سالی که از شروع فعالیتهای تبلیغی میگذرد، این فعالیتها ابعاد بسیار وسیعی پیدا کرده است، و تا به امروز سرمایهگذاری این میسیونها در ایران تقریباً به بیش از 2 میلیون دلار بالغ میشود. در حال حاضر ده مدرسه و هفت مریضخانه در حال فعالیت هستند. اخیراً پروژه ساخت یک کالج متعلق به میسیون آمریکایی در تهران کلنگ زده شد، و منابع مالی لازم برای تکمیل آن در دست تهیه است، و این کالج نهایتاً دارای دانشکدۀ کشاورزی، پزشکی، داروسازی، تعلیم و تربیت، بازرگانی و علوم اجتماعی خواهد بود. تا بحال بیش از هفتصد محصل از مدارس متعلق به میسیون آمریکایی فارغالتحصیل شدهاند، و هر سال محصلان بیشتری از این مدارس فارغالتحصیل میشوند. ارزش کار آموزشی این میسیونها به بازاری که فارغالتحصیلانشان میتوانند برای «تواناییهای» عقلی و آموزشی خود پیدا کنند بستگی دارد. امروزه، ایران میدان محدودی برای فعالیت فارغالتحصیلان فراهم میکند. جدای از کارهای دولتی که حقوق ناچیزی دارد، فرصتهای شغلی معدودی برای این فارغالتحصیلان وجود دارد. تحت چنین شرایطی، ورود پروژههای تجاری عظیم آمریکایی به ایران به ویژه برای این میسیونها بسیار مغتنم است، زیرا فرصتهای شغلی برای فارغالتحصیلانشان فراهم میآورد. متقابلاً، شرکتهای آمریکایی نیز از وجود یک طبقه تحصیلکرده که به زبان انگلیسی هم مسلط است منتفع خواهد شد و میتواند کارمندان، منشیها و مترجمان خود را از میان آنها انتخاب کند.»
در اینجا به شرح حال دو نفر از بهائیان میپردازیم که در این مدارس تحصیل کرده و ابتدا نقش در نقش مترجم در دولت خدمت میکردند.
سرگرد روحالله خان
ماری (وزیر مختار آمریکا در ایران در دوره رضاشاه پهلوی) چند تن از افسران برجسته بهایی را نام میبرد. در میان آنها به کلنل شعاعالدین علایی، رییس حسابداریِ وزارت جنگ اشاره میکند. به گفته ماری، یک بهایی برجسته دیگر، کلنل عطاالله علایی است که «اخیراً از فرانسه به تهران بازگشته است. او با هیأت افسران ایرانی به سنسیر فرانسه اعزام شده بود. نام یکی از بازرسان ارتش به نام سرگرد رحمتالله علایی نیز در میان بهاییان سرشناس به چشم میخورد. ماری در گزارشهای دیگر خود فاش میکند که ژنرال مرتضی، فرماندار نظامی تهران، و فرمانده لشکر مرکزی، نیز یک بهایی بود. سرگرد روحالله از هنگ پهلوی و آجودان مخصوص رضا نیز، به گفته ماری، از «گفتن اینکه بهایی است ابایی نداشت.» ماری درباره سرگرد روحالله مینویسد: «به دلیل اینکه رییسالوزرا سرگرد روحاللهخان را در طول اقامت ماژور مایلز در تهران به عنوان آجودان او منصوب کرده، و از آنجا که امکان دارد در ارتباط با مسأله ایمبری باز هم به او اشاره کنم، جهت اطلاع وزارت امور خارجه، شرحی از زندگی این افسر به همراه نظرات شخصی خودم را به ضمیمه ارسال میکنم.» روحالله حدود ۳۵ سال سن داشت و از دبیرستان آمریکایی تهران فارغالتحصیل شده بود؛ به زبان انگلیسی تسلط داشت، و بخوبی به زبان فرانسه صحبت میکرد. ماری میگوید که روحالله یک بهایی متعصب است و از معدود کسانی است که در تهران بدون ترس به بهایی بودنش اذعان دارد. او در سال ۱۹۱۱، مترجم چارلز دبلیو. مککَسکی از هیأت مستشاری مالی آمریکایی بود. در جنگ جهانی اول، روحالله با درجه افسری در نیروی انگلیسی پلیس جنوب خدمت کرده و بعد از خاتمه جنگ به نیروی قزاق پیوست، که کنترل آن در دست انگلیسیها بود و هزینههای مالیاش را آنها پرداخت میکردند. او توانست به سرعت به درجه سرگردی برسد. روحالله «از جانب رئيسالوزرا مأمور شد در مدتي كه سرگرد شرمن مايلز در تهران به سر ميبرد آجودان مخصوص او باشد. او همچنين يكي از افسران گارد احترامي بود كه جنازة ايمبري را تا بوشهر همراهي كرد. علاوه بر این، رئيسالوزرا به او مأموريت داده بود که جنازة ايمبري را تا واشینگتن همراهي كند، ولی به دليل تصميم دولت آمريكا اجازة چنين كاري را نيافت.» (ماری، گزارش شماره 651، 315/ایم1-123، مورخ 22 مارس 1924.) [نفت و قتل کنسول آمریکا در تهران، محمدقلی مجد]
رضا افشار
ماری همچنین فهرستی از «بهاییان برجسته در بیرون از ارتش» ارایه میدهد و اضافه میکند: «به دلیل اینکه بهائیت در این کشور که مذهب رسمیاش اسلام است یک دین ممنوعه به حساب میآید، بهاییانی که علناً به بهایی بودن خود اذعان داشته باشند نمیتوانند به مجلس راه یابند و یا وزیر کابینه شوند.» پیروی از آیین بهایی لااقل نتوانسته بود مانع از ورود یکی از این بهاییان به مجلس بشود. ماری مینویسد که رضا افشار، یکی از نمایندگان مجلس و «دوست صمیمی» رضاشاه پهلوی، یک بهایی است که «از ابراز عقیده خود ابایی ندارد.» در صحبتهایی که بین ماری و حسین علا، وزیر مختار سابق ایران در واشنگتن صورت گرفت، اطلاعات جالبی دربارۀ رضا افشار به دست آمد. باید خاطر نشان ساخت که حسین علایی در سال 1925 نام فامیل خود را به علا تغییر داد تا با بهاییها اشتباه نشود. در این صحبتها فاش شد که وقتی افشار مترجم میلسپو بود، از سفارت بریتانیا هم حقوق میگرفت. بدین ترتیب، انگلیسیها درست زیر دماغ میلسپو جاسوس داشتند! علاوه بر این، وقتی روحالله در نیروی انگلیسیِ پلیس جنوب و هنگ قزاق خدمت میکرد، افشار در حال جاسوسی از میرزا کوچکخان و جنگلیها برای انگلیسیها بود. ماری مینویسد: «در ارتباط با مترجمان ایرانی دکتر میلسپو، همانطور که این سفارت بارها اشاره کرده است، او [علایی] خاطر نشان کرد که بسیاری از این مترجمان ناکارآمد، و در بسیاری از موارد خائن هستند. او خودش به رضاخان افشار اشاره کرد، که از نظر دکتر میلسپو همیشه یکی از وفادارترین حامیانش بوده است. این مرد جوان، که یک بهایی نسبتاً صریحاللهجه است، ابتدا در مدرسه آمریکایی ارومیه درس خواند و سپس در ایالات متحده به تحصیل پرداخت. او در سال 1921 در طول قیام کوچکخان در گیلان، ارتباط نزدیکی با این انقلابی رومانتیک داشت، ضمن اینکه اکیداً ادعا میشود که در همان زمان با انگلیسیها هم از نزدیک در تماس بود... صرفنظر از این صحبتها، بعد از شکست کوچکخان و بازگشت افشار به تهران، او دوستیِ نزدیکی با آقای رالف ایچ. سوپر، که در آن موقع نماینده شرکت اکتشافات سینکلر در تهران بود، پیدا کرد و به استخدام او درآمد. این ماجرا ادامه داشت، تا اینکه در ماه نوامبر 1922 دکتر میلسپو به تهران آمد، و در کمال تعجب همگان، افشار ناگهان به سِمت دستیار اول ایرانی مدیر کل مالیهها منصوب شد و جای محمودخان ناصری را گرفت.
ناصری قبلاً برای این سِمت انتخاب شده و برای مشایعت دکتر میلسپو به تهران راهی بغداد بود. ولی مأموریت او لغو شد، و افشار به جای او به بغداد رفت. جالب است اشاره کنم که تنها توصیهنامهای که سفارت آمریکا برای ایرانیهای مشتاق کار برای مستشاران تازه وارد نوشته است، نامهایست که قویاً افشار را برای این پُست توصیه میکند، و بعد از احراز پُست برایش نوشته شده است. از آقای علا شنیدم که توصیههای سفارت بریتانیا برای انتصاب افشار به عنوان دستیار دکتر میلسپو به مراتب دوستانهتر هم بوده است. با توجه به اینکه در تمامی مدتی که افشار برای دکتر میلسپو کار میکرده با آقای سوپر، که در آن زمان دشمنی آشکاری با مدیر کل مالیهها داشت، هم در تماس بوده، میتوان تصور کرد که اگر با انگلیسیها کنار نمیآمد و برای آنها دربارۀ کارهای مدیر کل مالیه خبرچینی نمیکرد، هرگز نمیتوانست پُست خود را حفظ کند.» (ماری، گزارش شماره 817، 231/الف51. 891، مورخ 27 دسامبر 1924.) [نفت و قتل کنسول آمریکا در تهران، محمدقلی مجد]
= قسمت هفتم =
بوطیقا
لوفور (۱۹۹۱) بوطیقا را متشکل از دو مؤلفه میداند:
۱- یکی مجموعه صناعات، انواع، درونمایهها و موضوعات، شخصیتهای نوعی، موقعیتها و نمادها در نظام ادبیات است، و
۲- دیگری متشکل از مفهومی درباره اینکه نقش ادبیات در کلیّت یک نظام اجتماعی چیست، یا چه باید باشد. (نظرگاه کارکردی)
مؤلفه دوم تأثیر بسزایی در انتخاب درونمایهها و موضوعاتی دارد که اگر یک اثر ادبی اصلاً بخواهد مورد توجه قرار بگیرد باید از آنها استفاده کند، ضمن اینکه این درونمایهها و موضوعات باید به نظام اجتماعی مرتبط باشند.
بوطیقا در مراحل اولیه شکلگیریاش، آن دسته از صناعات و «نظرگاه کارکردی» تولید ادبی را در خود منعکس میسازد که در ابتدای صورتبندی و تدویناش در یک نظام ادبیات در آن نظام مسلط و غالب هستند. صورتبندی و تدوین بوطیقا تأثیر بسزایی بر سیر تحول نظام ادبیات اعمال میکند، از این حیث که سعی در مطابق ساختن تولیدات ادبی با آن نظام ادبیاتِ خاص دارد.
بوطیقای نظاممند تنها زمانی در یک فرهنگ شکل میگیرد که یک نظام ادبیات به معنای اخص تولید شده باشد، و مفاهیم انتقادی مهم در آن نظام ادبیات بر اساس یک نوعِ ادبیِ در حال شکوفایی، و یا بر اساس نگاه هنجاری به یک نوعِ ادبی مستقر، استوار باشد. همزمان شدن فعالیت منتقدان بزرگ با شکوفایی یا استقرار این نوع ادبیاتی موجب میشود تا یک نظام نقد (انتقادی) ایجاد شود. (ارسطو و نمایشنامه)
مؤلفه کارکردی بوطیقا آشکارا وابسته به تأثیرات ایدئولوژیکِ خارج از حوزه بوطیقاست و از سوی نیروهای ایدئولوژیک در محیط یک نظام ادبی ایجاد میشود.
در زمان صورتبندی و تدوین بوطیقا در یک نظام ادبیات، رویهها [عمل] بر نظریه سبقت میگیرد و تقدم دارد. صورتبندی و تدوین بوطیقا در زمان مشخصی صورت میگیرد و همین به معنای برجسته بودن و انتخاب برخی انواع ادبی و رویهها و حذف برخی دیگر است. صورتبندی و تدوین بوطیقا کارِ اهل حرفه است، البته نه لزوماً آن دسته که اکنون اصطلاحِ «اهل حرفه» ممکن است به ذهن متبادر سازد.
مفاهیم مهم انتقادی لزوماً به صورت صریح در نظامهای ادبیات مجال بروز پیدا نمیکنند، هر چند که مسلماً در چارچوب آن عمل مینمایند. صورتبندی و تدوین بوطیقا مستلزم اعتباربخشی به تولیدات مؤلفانی است که بیشترین تطابق را با آن بوطیقا دارند. آثار این مؤلفان در حکم الگو برای سایر مؤلفان و نویسندگان تبلیغ و منتشر میشود، و همین آثار موقعیتی کانونی در آموزش ادبیات به دست میآورند.
بازنویسی (از جمله ترجمه و نقد) نیز، در کنار آثار اصلی، نقش مهمی در استقرار بوطیقا در یک نظام ادبیات ایفا میکنند.
در نظامهای مبتنی بر حمایتهای متمایز، مکاتب انتقادی مختلفْ مجموعه آثارِ برجسته (canon) متفاوتی برای خود تعریف میکنند، و هر کدامشان آثار برجستهٔ خود را تنها آثار برجستهٔ «واقعی» میداند- به عبارت دیگر آثار برجستهای که با بوطیقایش، ایدئولوژیاش، و یا هر دو مطابقت دارد.
صورتبندی بوطیقا در زمان مشخصی صورت میگیرد، و زمانی که بوطیقای یک نظام ادبیات شکل گرفت، معمولاً حیات و سیر تحول خاص خود را دنبال خواهد کرد، و به مرور زمان تأثیرپذیری آن از تحولات آتی در فضای یک نظام ادبیات کاهش مییابد. تغییر در بوطیقای یک نظام ادبیات ندرتاً با همان سرعتِ تغییر در فضای نظام ادبیات پیش میرود.
حدود و ثغور بوطیقا ورای زبان، قومیت و موجودیتهای سیاسی است. حدود و ثغور واقعی نظامهای ادبیات معمولاً متأثر از ایدئولوژیِ مشترک، که اغلب در نتیجه فتوحات و یا اعمال قهری این نظامهای ادبیات از سوی مراجع قدرت گسترش مییابد، و یا تعاقب ایدئولوژیهایست که نظامهای اجتماعی به آن شکل داده و یا همزمان آنها را در خود جای دادهاند. علاوه بر این، بوطیقا به زبان محدود نمیشود.
زمانی که مراحل شکلگیری نظام ادبیات به پایان رسیده است، مؤلفه داشتهها (inventory) در بوطیقای یک نظام ادبیات بلافاصله و به طور مستقیم متأثر از محیط آن نخواهد بود. مؤلفهٔ کارکردی بوطیقا احتمالاً تأثیرِ مستقیم بیشتری از خارج از نظام ادبیات میپذیرد. این تأثیر معمولاً از حیث موضوعاتی رخ مینماید که در مراحل مختلفِ تحولِ یک نظام ادبیات از آنها برای تولید آثار استفاده میشود. برخی از این موضوعات در دورههای مختلف تحول نظام ادبیات غالب و مسلط هستند (مرگ، زیبایی، عشق، ...). موضوعات و درونمایهها و، تا حدود کمتری، مؤلفهٔ کارکردیِ بوطیقا در ایجاد خلاقیت و ابداع در یک نظام ادبیات تأثیر بسزایی دارند، ولی مؤلفهٔ داشتههای بوطیقا (inventory) تأثیر محافظهکارانهتری در ایجاد خلاقیت و ابداع دارد، که به هر حال بر نوع استفاده از موضوعات و درونمایهها نیز تأثیر میگذارد.
تأثیر محافظهکارانهٔ مؤلفهٔ اول بوطیقا - یعنی داشتههای بوطیقا- از این واقعیت پیداست که ژانرهایی که ظاهراً به طور فعال مورد استفاده قرار نمیگیرند، میتوانند برای مدتی به محاق رفته و در زمانی دیگر احیا شوند.
بوطیقا، هر بوطیقایی، یک متغیر تاریخی است: بوطیقا مطلق نیست. بوطیقایی که امروز در یک نظام ادبیات غالب و مسلط است، مسلماً با بوطیقایی که در زمان شکلگیری آن نظام ادبیات غالب بود بسیار تفاوت دارد. به احتمال قوی، مؤلفهٔ کارکردی آن تغییر کرده است، و احتمالاً حتی مؤلفهٔ داشتههای آن هم تغییر کرده است. با وجود این، هر بوطیقایی معمولاً خود را مطلق جلوه میدهد تا اسلاف خود را کنار نهد (که در عمل به معنای جذب و یکپارچه ساختن در خود است)، و گذرا بودن خود را انکار نماید، و یا خود را بهترین و آخرین نتیجه ضروری فرایند رشد یک نظام ادبیات معرفی کند. بوطیقای غالبْ پویاییِ یک نظام را منجمد و یا کنترل میکند، و این هدف را به بهترین نحو در نظامهای مبتنی بر حمایت نامتمایز برآورده میسازد. بوطیقا برای حفظ حداکثریِ «مطلق» بودنش باید تاریخ ادبیات را که بر آن مسلط است انکار و یا دستکم بازنویسی کند.
در یک بافت بزرگتر، میتوان این فرایند را در نزاعی که تقریباً در تمامی نظامهای غیرغربی در طول قرن نوزدهم شکل گرفت مشاهده کرد: نزاع بین بوطیقای سنتیِ مصمم به بسته نگاه داشتن نظام ادبیاتاش بر روی نفوذ غرب، و یک بوطیقای جدید که سعی در برقراری توازن بین نظام سنتی و نظام وارداتی دارد- یعنی نظامی که از منظر موضع ایدئولوژیک یا به طور بالقوه رهاییبخش و یا به طور بالقوه ویرانگر است.
بالاخره اینکه، یک بوطیقای قابل تغییر و در حال تغییر، که عمدتاً به واسطه بازنویسی (منجمله ترجمه) استقرار یافته است، تعیین میکند که کدام آثار اصلیِ ادبیات (original) و کدام بازنویسیها (از جمله ترجمهها) در یک نظام خاص قابل قبول هستند، و یا اینکه این بوطیقا معیار سنجشی خواهد بود در دست استادان، منتقدان، و سایر اهل حرفه تا مشخص کنند کدام آثار پذیرفته و کدام مطرود هستند. از این حیث، بوطیقا تأثیر بسزایی بر تفسیر دو نظام ادبیاتی خواهد داشت. در اکثر مواقع، احکام بوطیقا غیرتاریخی خواهند بود.
معمولاً معیارِ قضاوت درباره تألیف و بازنویسی (ترجمه) در مراحلِ مختلفِ سیر تحول و شکلگیری یک نظامِ ادبیاتْ بوطیقاهای متفاوتی هستند که در آن زمان بر آن نظام ادبیات مسلط بودهاند، با این توضیح که این بوطیقاهای متفاوت هر کدام بر این باورند که تنها نماینده حقیقت هستند.
زمانی که یک نظام ادبی شکل گرفت و مستقر شد، معمولاً سعی میکند در «وضعیت ثبات» قرار بگیرد- وضعیتی که در آن همه عناصر نسبت به یکدیگر و نسبت به محیط خود در تعادل به سر میبرند. در نظامهایی که به شدت تنظیم میشوند، حتی افراد و نهادهایی موظف میشوند تا چنین وضعیتی را ایجاد و حفظ نمایند، مثل فرهنگستانها. با وجود این، همچون نظامهای دیگر، دو عامل در نظام ادبیات وجود دارد که مانع از ثمربخشیِ تلاشها برای رسیدن به چنین وضعیتی میشوند.
- اول، نظامها بر اساس اصل قطبیت (polarity) شکل میگیرند که بر اساس آن هر نظامی نهایتاً نظام مخالف خود را تولید میکند، و
- دوم، اصل تناوب (periodicity) که بر اساس آن تمامی نظامها مشمول تغییر هستند.
شکلگیری و سیر تحول یک نظام ادبیات شامل تعامل پیچیدهای بین میل به حصول وضعیت ثبات و دو عامل فوق، و همچنین نقش مؤلفهٔ تنظیمی نظام اجتماعی (حمایت patronage) در تنظیم این دو تمایل متناقض است.
نزاع بین بوطیقاهای رقیب اغلب از سوی مؤلفان (نویسندگان) شروع میشود، اما نبرد اصلی را بازنویسان (مترجمان) میجنگند و در آن پیروز میشوند و یا شکست میخورند. علاوه بر این، بازنویسیها محک بینقصی برای اندازهگیری میزان نهادینه شدن (interiorized) بوطیقاست.
بازنویسیها – عمدتاً ترجمهها – عمیقاً بر تفسیر نظامهای ادبیات تأثیر میگذارند- نه فقط با بازتاب تصویر یک مؤلف و یا اثر در یک ادبیات دیگر و یا قصور در این کار – بلکه با معرفی صناعات جدید به مؤلفهٔ داشتههای (inventory) یک بوطیقای دیگر و هموار ساختن راه برای تغییر مؤلفهٔ کارکردی آن.
با وجود این، در هر سطح از فرایند ترجمه، اگر ملاحظات زبانی با ملاحظات ایدئولوژیک و یا شعری در تضاد باشد، ملاحظات ایدئولوژیک برنده خواهد بود. حتی ابداع و استفاده از کلمات نیز از این اصل مستثنی نیست.
= پایان قسمت هفتم =
